ЎЎЎ Э. Пякарскі і В. Васільлеў. Насоў ды бубен якуцкага шамана. Койданава. "Кальвіна". 2020.

                                         ПЛАЩ И БУБЕН ЯКУТСКОГО ШАМАНА

    В Этнографическом Отделе Русского Музея Императора Александра III собрано уже немало шаманских плащей разных сибирских народностей. К сожалению, в Отдел не доставлено ни одного сколько-нибудь подробного описания костюма и его частей, с указанием их назначения, — описания, сделанного на месте, на основании расспросов, если не у шамана, то у толковых и сведущих людей. Мало того, мы тщетно пытались бы найти такое описание и в этнографической литературе, хотя шаманству вообще посвящено довольно много работ, начиная с самых старых исследователей (Гмелин, Георги. Паллас) и кончая позднейшими (Михайловский, Серошевский, Трощанский). Каждый из них, собственно, повторял своего предшественника, внося, со своей стороны, лишь незначительные дополнения и высказывая более или менее удачные соображения и догадки о значении тех или других принадлежностей шаманского костюма. Очевидно, усилия каждого исследователя, как бы он ни был заинтересован предметом, разбивались о встречавшиеся ему на первых же порах препятствия: незнакомство с местным языком и необходимости прибегать к посредству полуграмотных переводчиков, отсутствие связей среди представителей данной народности и вытекающее отсюда недоверие к исследователю со стороны опрашиваемых лиц, естественное опасение последних — как бы кощунственным разъяснением природы разных духов, представленных на шаманском костюме, нс накликать на себя какой-либо беды, и т. д.

    Говоря о роли, какую играет одежда в шаманских мистериях, г. Михайловский [Подробный перечень источников, на которые мы здесь ссылаемся, читатель найдет ниже, в конце статьи] находит, что разные ее части и принадлежности имеют троякое значение. Во-первых, «шаманы наружным видом своего костюма, вследствие его необычайной своеобразности, стараются произвести сильное впечатление на зрителей»; во-вторых, «звук колокольчиков, металлических привесок и погремушек на бубне действуют потрясающим образом на присутствующих и возбуждают в них известного рода настроение»; наконец, в-третьих, «все украшения и предметы, принадлежащие шаману, имеют свой определенный смысл иногда даже мистического характера, понятный для шаманистов и тесно связанный с их религиозным миросозерцанием» (стр. 72 -73).

    Другой исследователь, покойный Трощанский, развивает ту мысль, что весь плащ в совокупности есть таңара, т.-е. покровитель [Первоначальное значение слова таңара — небо], шамана. «Надевая плащ, шаман приобретает содействие и силу духов, изображенных на плаще; это дает ему сверхъестественные свойства, благодаря которым он может отправляться к небесным и подземным духам и вступать с ними в переговоры, а в крайнем случае — и в борьбу» (стр. 135).

    Важная роль костюма в шаманском культе видна из того, что, во-первых, его приготовление, равно как приготовление бубна, сопровождается особыми шаманскими мистериями и, во-вторых, при посвящении в шаманское достоинство, обязательно одевают будущего шамана в шаманский костюм и дают ему в руки бубен с колотушкой [Припузов, 54. 65.].

    Для возможно полного ознакомления с шаманским костюмом всего более пока удалось собрать сведений лишь относительно одной народности — якутской. Кроме разбросанных в разных исследованиях отрывочных данных, в нашем распоряжении имеется подробное описание якутского камлального костюма, сделанное одним из нас (Васильевым) на месте со слов шамана Нахарского наслега Восточно-Кангаласскаго улуса (Якутского окр.). У этого же шамана был куплен и его плащ, что дало возможность получить от самого владельца непосредственно очень много ценных сообщений относительно различных принадлежностей плаща и имеющихся на нем изображений [Самый плащ принадлежит Музею Этнографии и Антропологии имени Петра Великого, и описание плаща печатается в «Сборнике» (вьп. VIІІ) названного Музея под заглавием: «Шаманский костюм и бубен у якутов»].

    Тем не менее, полного представления о всех многообразных частях шаманского костюма из описания одного какого-либо экземпляра мы не получим по той простой причине, что разные костюмы далеко не похожи друг на друга. Правда, каждый из них имеет нечто общее всем остальным, но в деталях — и часто очень существенных замечается значительная разница. И потому, для получения полной картины того, какую роль играет костюм в шаманском культе, нельзя ограничиться описанием одного какого-либо костюма, а необходимо дать целую серию таких описаний, с указанием сходных и отличных черт в том или другом костюме. Только при соблюдении этого условия возможно будет впоследствии восстановить основной тип шаманского костюма, подвергшийся, с течением времени, значительному отклонению от своею первообраза, чем и объясняется разнообразие подвешиваемых к костюму металлических изображений и побрякушек и различие в истолковании их значения.

    В настоящем очерке мы намерены предложить вниманию исследователей посильное описание якутского шаманского костюма и бубна, полученных Этнографическим Отделом в 1908 году из Царскосельского арсенала [Зарегистрированы в коллекции № 1374 под №№ 1 и 2.]. Костюм этот заслуживает преимущественного перед другими внимания как по полноте имеющихся на нем изображений, так и по оригинальности некоторых из них, до сих пор не встреченных на якутских шаманских плащах, но имеющихся в том же или несколько измененном виде на плащах других сибирских народностей.

    Что данный костюм принадлежал якутскому шаману, а не какому-либо другому, явствует из того, во-первых, что надпись на русском и французском языках, имеющаяся на этикетке, привешенной к костюму, гласит, что это — «одежда шамана или якутского волшебника»; во-вторых, в описи Царскосельского арсенала под соответственным номером значится якутский плащ, и, в-третьих, на костюме имеются все необходимые принадлежности, присущие плащу якутского шамана.

    Покойный Н. Л. Припузов категорически, но совершенно голословно утверждает (стр. 64), что «шаманы у якутов не делятся на черных и белых», между тем как другой исследователь, Н. Н. Горохов, не только признает такое деление, но и поясняет, что костюм имеется только у черных шаманов, абäсы оjÿна, а белые шаманы, аjӹ оjÿна [абäсы — злой дух, аjӹ — добрый дух, оjÿн —шаман], «не имеют никакого шаманского костюма, не имеют даже бубна» (стр. 56). Оба исследователя писали по данному предмету почти в одно и то же время и на страницах одного и того же издания, и разноречие в их показаниях может быть объяснено разве тем, что, во-первых, они делали свои наблюдения над якутами разных местностей и, во-вторых, что ныне обязанности белаго и черного шамана исполняет, по-видимому, одно лицо.

    Трощакский, основываясь на показании «одной якутки, хорошо осведомленной относительно шаманских костюмов», признает один из бубнов Якутского Музея (в г. Якутске) за бубен белого шамана. В то же время он считает только «весьма вероятным» принадлежность тому же шаману самого костюма, под которым снят этот бубен, и то не на основании показаний упомянутой якутки, а потому, что на этом костюме нет фигур животных. По его мнению, «вполне понятно отсутствие вышеупомянутых фигур, так как покровители белых шаманов принадлежат к разряду аjӹ, которые не изображаются в виде животных» (стр. 133). На это можно возразить, что присутствие фигур животных не есть необходимая принадлежность шаманского плаща. Нам приходилось видеть плащи, па которых не было никаких изображений животных. В данном случае играет роль та или другая степень состоятельности шамана — с одной стороны, а с другой — количество изображений и разных привесок, быть может, находится в зависимости от того, к какому разряду шаманов относится обладатель плаща — к большим, средним или низшими шаманам. По крайней мере, у Третьякова мы читаем, что почти каждое из «изображений идолов, имеющих подобие человека, зверей, птиц и проч., ...знаменуя известного дьявола, нашивается шаманом на парку тогда только, когда владелец ее приобретает над этим духом силу, или войдет с ним в тесную связь. Поэтому числом идолов определяется количество подвластных шаману духов» (стр. 427-428).

    Таким образом, мы склоняемся к тому мнению, что г. Горохов вполне прав в своем утверждении об отсутствии костюма у якутских белых шаманов, и потому описываемый нами Царскосельский плащ мы с полным правом можем считать плащом черного шамана, — тем более, что на нем имеются и изображения животных. Впрочем, отметим, что в одной сказке (олоңхо) фигурирует белая шаманка (аjӹ удаҕана) по имени Кÿн Толомон Нургустаі (Солнце Выдающаяся Юркая), у которой имѣлся не только бубен с колотушкой, но и шаманский плащ [Васильев, рукописная сказка: Курÿбаі Хäннäх Кулун Куллустÿр]).

    Что касается бубна, то у Трощанского (стр. 150) приведена очень ценная ссылка на записанное В. М. Ионовым заклинание, в котором белый шаман говорит, что «имеет бубен, покрытый шерстью». В только что упомянутой сказке (олоңхо) также фигурируют белые шаманы с бубнами. Сопоставляя это сообщение с приведенным выше показанием якутки, признавшей один бубен принадлежащим белому шаману на том основании, что крестовина этого бубна не имеет в центре сквозного отверстия и обмотана волосами из конской гривы, мы вынуждены допустить, что утверждение г. Горохова, будто у белых шаманов нет даже бубна, ошибочно. Но не все верно и в словах якутки, указавшей на сквозное отверстие в центре крестовины, как на один из отличительных признаков принадлежности бубна черному шаману. Дело в том, что на крестовине бубна, купленного, вместе с плащом, у нахарского шамана, никакого сквозного отверстия нет, а, между тем, бубен этот несомненно принадлежит черному, а не белому шаману. Единственный выход из этих противоречивых данных состоит в предположении, что ныне, в сознании якутов, уже утратилось строгое разграничение функций белого и черного шаманов и употребляемых ими орудий. Сами шаманы, совмещая в себе обязанности служителей добрых и злых духов, используются унаследованными ими бубнами или не вникая в детали их устройства, или почему-либо предпочитая одни бубны другим, либо будучи стеснены в выборе, так как новые бубны, по-видимому, уже не делаются (по крайней мере, нам они нс попадались), а старых становится все меньше и меньше. В какую бы сторону ни разрешился вопрос о бубнах, подлежащий нашему описанию Царскосельский экземпляр нс заключает в себе отличительных признаков, приписываемых бубнам белого шамана, а потому мы смело можем отнести его к бубнам черного шамана.

    Кроме общего описания плаща и бубна, мы намерены дать также подробное описание каждой их отдельной части и всех имеющихся на плаще изображений и привесок, с объяснением, по возможности, значения того или другого изображения, той или другой привески в ряду других. Для этого мы, не ограничиваясь собственными наблюдениями, будем, в случае надобности, прибегать и к данным литературы предмета.

                                                                         I. Плащ

    Плащ шамана называется в обиходной речи оjÿн таңаса, оjÿн кӹрар таңаса или просто кӹрар таңас, т.-е. шаманская камлальная одежда. Настоящее же его название — куму, — слово, которое почти не приходится слышать. Сами шаманы называют свою одежду öсÿк саҕа (или саҕах).

    Данный плащ (см. таблицу) представляет собою короткий кафтан, сшитый из сравнительно новой ровдуги, т.-е. оленьей замши туземной выделки. Длина бортов равна 0^m,76 [Утверждение г. Серошевскаго (стр. 632), будто кафтан шамана доходит сзади до «самой земли», не вполне точно: доходит до земли только бахрома кафтана (см. ниже)], вырез ворота — 0^m,42; длинна рукавов 0^m,51, обхват их по обшлагу – 0^m,29 и у плеча — 0^m,41. Вместо воротника к вырезу пришита сложенная вдвое полоса ровдуги, в которую свободно может быть продета вздержка. Борта без обшивок и не подрублены. Края рукавов у обшлагов загнуты внутрь. Вдоль подола надставлена полоска сыромятной кожи, подвернутая, затем, внутрь для придания краям большей прочности. Вдоль подола же, но с наружной стороны и отступя от края на 0^m,012-022, пришита широкая ровдужная полоса, служащая продолжением подола. Расширенная сзади. до 0^m,29 (посредине), — к бортам она суживается до 0^m,16. Длина  подола, считая по нижнему краю этой нашивной полосы, равна 1^m,46.

    На левый борт костюма нашит тÿсÿlÿк — нагрудник (рис. 1), представляющий неправильную четырехугольную полосу ровдуги, длиной в 0^m,58 и шириной: у нижнего края — в 0^m,225 и у верхнего — в 0^m,18. Продольные края нагрудника представляют просто загнутую обшивку, и только внизу, с внутренней стороны, как и на подоле, нашита узенькая полоска сыромяти. Такой же загнутой обшивкой, подобно продольным, снабжен и верхний край, причем сквозь нее может быть пропущена вздержка. Таким образом, верхний край нагрудника служит как бы продолжением ворота. Нашит нагрудник только краем нижней половины и, притом, отступя немного от края борта, так что небольшая полоска последнего скрыта под нагрудником.

    К этой полоске, равно как к краю правого борта, пришиты четыре пары ровдужных ремешков, завязывающихся под нагрудником. Такие же ремешки имеются и на нагруднике: один — в верхней части пришитого края и два — у свободного, которыми нагрудник привязывается к трем таким же ремешкам, нашитым на соответствующих местах правого и левого бортов.

    К левому борту костюма, пониже груди и отступя от нагрудника немного к боку, привешены на ремешках три (см. таблицу) медные пластинки (0^m,18 х 0^m,04). Края пластин у трех сторон загнуты внутрь. По лицевой стороне, в две продольные линии, нанесен штампованный зубчатый орнамент. Свободные, не загнутые концы пластин снабжены железными пряжками, по одной на каждой. К верхней пластине пряжка прикреплена медной скобкой; к остальным двум пряжки прикреплены просто кожаными ремешками. При помощи этих пряжек и пришитых к правому борту трех ремешков пластины застегиваются поверх нагрудника.

    По верхнему краю наружной широкой полосы подола, закрывая ее собой, нашиты в два ряда еще более широкие полосы ровдуги, нарезанные на длинные (до 0^m,81) ремешки в виде бахромы (бытырӹс), тянущейся по всей длине подола.

    Такою же бахромою из нарезанной на узкие ремешки лосины и отчасти ровдуги снабжены и рукава, только бахрома на них — в один ряд и нашита по длине рукавов, вдоль задних швов. Наибольшая длина ремешков здесь доходит до 0^m,61 (некоторые ремешки значительно короче, представляя обрывки).

    Бахромою, нашитою в три ряда, снабжен также нагрудник у нижнего своего края. Длина ремешков доходит до 0^m,б35.

    По г. Серошевскому, «по краям и по всей поверхности... кафтана, но только назади, нашито нечто в роде бахромы из пучков тонко изрезанной ровдуги; на этих ремешках укреплены погремушки и железки разной формы, имеющие особые названия, места и отчасти символические значения» (стр. 632). Это описание не только не соответствует действительности, но оно расходится с тем изображением шаманского плаща, какое имеется у самого г. Серошевского на рис. 150, где бахрома видна только по подолу, причем па ремешках бахромы никаких погремушек и железок незаметно. По установившемуся мнению, бахрома на рукавах, подоле и нагрудник означает перья крыльев и хвоста или же, по Припузову (стр. 65), шерсть; в частности, бахрома на рукавах означает, по словам Приклонского (стр. 54), «крылья коршуна — äliä».

    В описании костюма сказочной шаманки говорится [Пекярский. Образцы, вып. II, стр. 151]. что «шелковая бахрома по голеням билась, а канфовая кругом рук оплелась (обмоталась)», так что бахрома может быть и не кожаная, а из какой-либо материи, как это мы и видим на плащах шаманов других тюркских народностей.

    К недорезанной части верхней бахромчатой полосы подола пришиты еще 22 отдельных ремешка, совершенно одинаковых с ремешками бахромы. На них нанизаны мелкие колечки из сыромяти, захватывая край друг друга в виде чешуи. Все эти колечки сшиты по швам одной сухожильною ниткою так, что самые швы вытянуты в одну линию. Свободные концы получившихся таким образом кольчатых жгутов снабжены ровдужными кистями, причем у шести из них ремешки витые и в 2-3 раза длиннее, чем у остальных. Некоторые из жгутов оторваны и привязаны к ремешкам бахромы или к кольцам с подвесками, о которых будет сказано ниже.

    Четыре кольчатых жгута с кистями имеются также на подоле нагрудника (рис. 1); общая длина их доходит до 0^m,425. Вверху на каждый из этих жгутов нанизано по две синих бусины и, между ними, по медной кольчатой трубочке с сетчатым орнаментом. Жгуты не есть необходимая принадлежность плаща [Трощанский, 133.]; означают они змей.

    На спине плаща нашиты горизонтально девять узких полосок сыромятной кожи, к которым, при помощи кожаных петелек, прикреплены металлические подвески. Три верхние полоски (0^m,38 х 0^m,025) расположены выше середины спины, между лопатками, остальные же шесть полосок (0^m,27 - 0^m,32 длиною и 0^m,02 - 0^m,036 шириною) нашиты по нижней части туловища и на крестце. Каждая полоска пришита к коже плаща лишь одним верхним краем, свешиваясь, таким образом, в виде подзора. Все эти полоски служат для прикрепления к костюму разных железных фигур и подвесок. Ниже, для краткости, мы будем называть их в последовательном порядке, начиная от верхней, подвесочными полосками a, b, c, d, e, f, g, h и i.

    Две подвесочные полоски имеются еще на рукавах, по одной на каждом. Они нашиты вдоль рукавов, по задней стороне, прикрывая собою края бахромчатых полос. Длина полоски на правом рукаве — 0^m,37 и на левом — 0^m,43; ширина — 0^m,03 - 0^m,04 на обоих рукавах.

    Прежде чем перейти к описанию разных металлических привесок, нужно отметить еще следующее. Ровдуга самого кафтана, равно как и нагрудника, значительно новее кожи подвесочных полосок, бахромы и некоторых ремешков, прикрепляющих к костюму те или иные его принадлежности. Значительно старее кафтана та широкая полоса. что пришита к подолу и скрыта под бахромой. Надо полагать, что все эти более старые части, равно как и привески, перенесены сюда с более старого плаща. Об этом свидетельствует то обстоятельство, что все полоски и подвески пришиты конопляными нитками, тогда как ремешки и петли на подвесочных полосках пришиты нитками жильными. Если допустить, что такая замена старого кафтана новым произошла вследствие ветхости первого, то нашивные части плаща должны представлять собою преимущественный интерес в качестве старинных принадлежностей шаманского костюма, переживших, быть может, даже не один кафтан.

    Приступая к описанию фигур и изображений, имеющихся на плаще, мы склонны согласиться с мнением покойного Трощанского. который говорит: «подобно тому, как весь плащ в совокупности есть таңара шамана, так и каждое изображение, в свою очередь, есть его таңара, т.-е. покровитель. С этой точки зрения и нужно рассматривать все изображения шаманского плаща» (стр. 135). Указание на назначение других фигур мы находим у Припузова. Он говорит, что шаманы на своих плащах «по названиям суставов и по форме их делают и пришивают железные пластинки, которые служат ему щитом от ударов, наносимых неприязненными духами» (стр. 65).

    Начнем свое описание с нагрудника, так как фигуры на нем имеют наиболее существенное значение среди прочих фигур костюма.

    На нагруднике, под горлом, нашиты одна под другой две медные фигуры (рис. 1). Одна — верхняя — в виде сегмента, вырезанного из медной пластины с сегментовидным же прорезом. Фигура переломлена в трех местах, и, сверх того, один ее угол обломан. Дуговой край фигуры — в виде зазубренных фестонов, с кружковым орнаментом. Вдоль дуги и хорды по лицевой стороне нанесен в два ряда зубчатый штампованный орнамент. Длина фигуры по хорде 0^m,14, ширина — по высоте сегмента — 0^m,05. Вторая фигура — литая, в виде дуги с тремя закругленными выступами на внешней стороне. На каждом выступе сделано по небольшому отверстию. По паре отверстий разных размеров имеется и по концам фигуры. Длина ее по хорде 0^m,122, ширине 0^m,01. Обе фигуры пришиты к нагруднику горизонтально, дуговыми краями вниз.

    Значение этих фигур нам неизвестно. По месту своего прикрепления они соответствуют — по крайней мере, одна из них —фигуре, описываемой Приклонским. По его словам, на плаще есть «восьмиугольная фигура с 7 дырочками, пришитая у горла. Об ней шаманы отказываются дать какое-либо объяснение, говоря, что ни один человек не решится назвать и объяснить ее значение» (стр. 54).

    Ниже этих фигур к нагруднику прикреплено шесть изображений птиц: два — в верхней части нагрудника и четыре — в нижней (рис. 1). Все они представляют птиц сбоку и сделаны из железных пластин.

    По данным литературы о шаманстве, на плаще встречаются изображения следующих птиц: гагары (куоҕас), стерха (кыталык), лебедя (куба), чайки (хопто) и гуся (хäс). Кыталыга кыталыктӹ кыңкынäта (на плаще шамана) стерх (белый журавль) по-стерхиному зазвенел, кыталыга іlä кыланна стерх въявь кричать стал (во время камлания шамана), куоҕаса іlä хахäрда гагара (на плаще шамана) въявь загоготала — говорится в одной якутской сказке [Пекярский. Образцы, в. II, стр. 151 и 161.]. На вывезенном Мааком из Вилюйского округа тунгусском шаманском плаще «на груди нашито семь железных пластин, изображающих птиц, по всей вероятности, гагар, игравших какую-то роль при якутских шаманских обрядах» [Маак, стр. 118.]. На плаще нахарского шамана имеются изображения трех птиц: стерха — «на спине, у левого плеча», чайки — на спине же, «у нижнего края правой лопатки», и гагары — «на правом борте», под бахромой ворота [Васильев. Шаманский костюм и бубен у якутов.].

    Мы не имеем возможности определить точно, какие именно из перечисленных птиц представлены на данном нагруднике. Тем не менее, на основании вышеизложенного, можно с большою вероятностью допустить, что на описываемом нами нагруднике, во всяком случае, имеются изображения гагары, а, может быть, и все фигуры представляют собою изображения этой птицы, подобно тому как это предположено Мааком относительно птиц на груди тунгусского плаща.

    Отметим, что всем имеющимся на плаще изображениям из животного мира разными авторами придается не одинаковое значение. Так, по Припузову, платье шамана «увешано разными уродливыми животными, рыбами и птнцами: в зпак того, что царство духов состоит из разных уродов» (стр. 65). По объяснению Приклонского, все эти изображения «должны напоминать шаману и шаманствующим, что царство духов, куда отправляется шаман во время мистерии, населено теми же животными, птицами и рыбами» (стр. 53), какие имеются и на земле, и, кроме того, изображения птиц являются эмблемами полета шамана (стр. 54). Трощанский (стр. 141), — в связи с изображениями гуся, лебедя и гагары, предполагает, что сами духи эти «служат шаману либо посыльными, либо доставляют его сÿр [Сÿр — одна из душ (см. Трощанский, стр. 75-79).] духам». Наконец, нахарский шаман утверждает, что «дух в образе гагары, вместе с духами чайкой и стерхом, является членом трех верхних родов, родственных сумасшествующему духу (ïрäр äмäгäт). Все три духа подчинены шаману и являются, в одно и то же время, его помощниками и исполнителями его воли» [Васильев, ор. сіt.].

    Первое изображение птицы, под дуговидной фигурой, имеет в длину 0^m,155 и в ширину (поперек туловища) 0^m,017. Головою обращено к левому боку. Тонкая, длинная шея орнаментирована по краям мелкой косой штриховкой. Конец шеи загнут вниз, намечая голову. Конец туловища внизу снабжен тонким, загнутым вперед, отростком, что обозначает ноги. Узкий, длинный хвост является просто утоненным продолжением туловища. Фигура пришита к нагруднику конопляными нитками, прихватывающими хвост, ноги и шею.

    Второе изображение, помещенное под первым вдоль нагрудника, имеет в длину, с конца головы по конец туловища, 0^m,11 и в ширину, поперек туловища, 0^m.03. Шея — длинная, витая; конец ее, загнутый вниз и с двух боков приплюснутый, изображает голову. Внизу, у конца туловища, одним выступающим назад отростком с расширенным концом отмечены ноги. Хвост и крылья не обозначены. Конопляными нитками, прихватывающими конец туловища, ножки и шею, фигура неподвижно прикреплена к нагруднику. Голова направлена вверх, брюшко к правому боку и спина — к левому.

    Остальные четыре фигуры по форме сходны с первою, отличаясь от нее величиною (длина 0^m,15 - 0^m,172 и ширине 0^m,025 - 0^m,029), гладкими шеями и хвостами, сделанными в виде больших расширений позади ног. Все четыре фигуры направлены головами к правому боку и прикреплены к нагруднику двумя параллельно-вертикальными ремешками, захватывающими их за хвосты и шеи. По обе стороны второй птичьей фигуры на нагруднике помешены две человеческие фигуры en fасе, вырезанные из пластинок красной меди (рис. 1 и 2) и изображающие, по-видимому, так называемых äмäгäт-ов (духов), каковыми снабжается костюм всякого черного шамана. Нашиты они так, что приходятся чуть-чуть повыше грудных сосцов. Длина этих фигур равна 0^m,12. Руки и ноги не обозначены. Посредине, соответственно талии, фигуры сужены. На лице обозначены резьбой брови, глаза, нос и рот. Особенно интересна в этих фигурах орнаментировка из зубчатых линий; судя по всему, она представляет äмäгäт-ов в шаманских костюмах, что до сих пор почти никем не наблюдалось. Только Потанин отметил, что подолы двух таких же фигур на одном, — по-видимому, якутском, — плаще «исчерчены вертикальными линиями, как бы намекая на бахрому из ремней» (стр. 686). На описываемых нами фигурах зубчатыми линями обозначены: ворот платья, кружки, изображающие груди, бахрома на подоле костюма. Посредине фигур, в суженном месте, пробито по небольшому отверстию, соответственно имеющемуся круглому отверстию на самом нагруднике описываемого костюма, о чем будет сказано ниже. Поперек туловища на обеих фигурах нанесено по четыре пары линий. Между ними включены короткие вертикальные линии: 4 — на правой фигуре и 7 — на левой. Верхние пары поперечных линий служат основанием для двух треугольников, разделенных пополам. По одной, расходящейся затем на две, линии проведено от верхней поперечной пары вверх к кружкам грудей. Поперек шеи нанесено в ряд по три линии. Наконец, зубчатая линия проведена по всему краю в обеих фигурах. У плеч и по углам подола в каждой фигуре пробиты небольшие отверстия, за которые фигуры и прихвачены нитками к нагруднику.

    Сводя воедино определения разных авторов, упоминающих об äмäгäт-ах, мы найдем, что под äмäгäт-ом или äмäгäт-ами, как принадлежностями шаманского плаща, понимается особый знак шаманского достоинства в виде человекообразной медной пластинки, пришиваемой спереди шаманской одежды (на месте сердца); знак этот нацепляется на посвящаемого в шаманы старым шаманом и снимается шаманом же с того шамана, который почему-либо не хочет оставаться в этом звании. Вообще же äмäгäт — это дух-покровитель шамана, составляющий неотъемлемую его часть; даже самый слабый и ничтожный среди шаманов обладает äмäгäт-ом; это — существо совершенно особое и от абäсы, и от ÿöр-я, т.-е. блуждающей души; это, по большей части, душа жавшего некогда на земле шамана, в исключительных случаях — кто-либо из небожителей, но всегда второстепенных; тоңус äмäгäт äмäгäттäх — говорится о шамане, дух-покровитель которого тунгусского происхождения. Кроме того, äмäгäт-ом называют изображение (лик) духа (абäсы), причинившего или могущего причинить болезнь, — из бересты, бумаги или гнилого дерева; шаман произносит над этим изображением заклинание, дает ему жертву (напр., волос из конской гривы), затем относит в лес или вешает на сучке лиственницы, или же зарывает в землю [Серошевский, 626, 627. 632, Трощанский, 140, 147; Пекарский. Словарь, в. I, стр. 251.]. Приклонский говорит, что изображения äмäгäт-ов на плаще, на месте сердца — «эмблема вечного присутствия демона в сердце» (стр. 54). Трощанский, описывая äмäгäт-ов на шаманских плащах и разбирая имеющиеся о них в литературе сведения, находит, что это — «наиболее важное изображение на плащах», и говорит, между прочим: «очень может быть, что это также изображение шамана-покровителя» (стр. 140). На одном из двух описанных им плащей äмäгäт-ы помещены «на левой стороне груди» и сделаны из литой меди, на другом — «по обеим сторонам и вырезаны, по-видимому, из латуни». Наконец, на плаще нахарского шамана различаются два äмäгäт-а: ïрäр äмäгäт —сумасшествующий дух, один из верхних духов, причиняющий людям психические болезни и призывающий людей к шаманскому званию, и пäс äмäгäт — медный лик, медное изображение главы ÿöр-ей, т.-е блуждающих душ умерших людей [Подробности см. Васильев, ор. сit.].

    Ниже изображений äмäгäт-ов, под второй фигурой птицы, в самом центре нагрудника нашито плоское железное кольцо (диам. 0^m,055). Орнамент — лучеобразно расположенные по всей поверхности группы рельефных линий (по 3 в каждой), образуемых парными надрезами (рис. 1). Соответственно отверстию кольца, в нагруднике также прорезано сквозное отверстие (диам. 0^m,037) — подобно отверстиям на изображениях äмäгäт-ов.

    Как кольцо, так и сквозное отверстие являются чрезвычайно редкой принадлежностью данного плаща. До сих пор еще никому не удалось зарегистрировать что-нибудь подобное на плаще якутских шаманов. Только у Третьякова находим мы нечто в этом роде. Он говорит, что «у долганских шаманов на парке... весит на груди кольцо, знаменующее главного дьявола, называемого кугянна» (стр. 214).

    По обе стороны этого кольца нашиты два выпуклых железных кружка (диаметры: правого — 0^m,05 и левого — 0^m,045). Каждый из этих кружков украшен спиралью из выбитых изнутри бугорков (рис. 1). Указание на значение кружков находим впервые у Щукина (стр. 201), который говорит вполне определенно, что «на переднике бывают нашиты два железные круга, изображающие груди». На плаще нахарского шамана имеются кружки, называемые äмі(ï)і кäрäтä (темный кружок вокруг грудного сосца), изображающие собою груди главы враждебных духов — старика Арсан Дуолаі, и еще оjÿн äмі(ï)іjін кäрäтä, изображающие темные кружки вокруг сосцов самого шамана, о которых он упоминает во время камлания.

    По словам Потанина (стр. 51), на груди шаманского плаща иногда нашиваются две круглые бляхи; объяснения их, однако, он не дает. Приклонский (стр. 54) говорит, что на костюме шаманов имеются «на месте сердца два изображения железного (читай: два железные изображения) сердца дьявола — сÿрäх тімірä». Которые из приведенных фигур соответствуют данным кружкам нагрудника — решить мы не беремся.

    Оjоҕос тімір (ребро-железо) — семь железных пластин, прикрепленных параллельно друг другу, с двух сторон нагрудника, к бокам костюма (к правому 4 и к левому 3) и изображающих реберные кости. Все они слегка изогнуты наподобие ребер и прихвачены поперек костюма ремешками, проходящими в пробитые по концам их отверстия. Расположены они слегка наклонно, опускаясь задними концами немного к спине. На каждой из них имеется по два ряда продольных выбитых изнутри бугорков, делающих среднюю часть их выпуклой, как и у кости ребра. Две крайние пластины левого бока сломаны и, затем, скреплены: одна —посредством заклепок, а другая — просто железной скобкой и ремешком. Концы пластин загнуты наружу. Длинна их 0^m,18 - 0^m,20 и ширина 0^m,03 - 0^m,047.

    Приклонский (стр. 54) пластины эти называет оjоҕос уңуохтар и говорит, что они представляю «четыре ребра дьявола с каждой стороны» шаманского костюма. В одной якутской сказке мы читаем: удаҕан кӹрар таңасын оjоҕосун уңуоҕа уордäх кӹллӹ ордöтöто — кости ребер на плаще шаманки, точно злой зверь, закричали [Пекарский. Образцы, в. II, стр. 151.].

    На плечах костюма, ближе к переду, у начала ворота, пришиты ремешковыми петельками две ажурные железные пластины в виде неправильных секторов круга, — по-видимому, китайской или монгольской работы, — с изображениями драконов (рис. 3). Длина правой фигуры 0^m,14 и наиб. ширина 0^m,09; длина левой 0^m,12 и наиб. ширина 0^m,085. Некоторые углы фигур обломаны. Это — первый встреченный нами плащ с такими наплечниками. Быть может, они заменяют пластины хомурҕан, о которых говорит Приклонский (стр. 54): «на месте ключевых (ключичных?) костей две железные полоски, изображающие эти кости (хамарган тимиря)».

    Позади этих фигур, у плеч, к спине костюма, захватывая шов спины и рукава, прикреплено (рис. 4) по железному плоскому кольцу (диам. кольца — 0^m,103 и отверстия — 0^m,037). Наружные края колец зазубрены, внутренние же вырезаны в виде мелких фестонов. На лицевой стороне нанесен резной орнамент в виде двух пар концентрических кругов по обеим окружностям — внешней и внутренней), между которыми двойными линиями расположен непрерывный ряд углов. Каждый кружок снабжен по окружности четырьмя небольшими отверстиями, за которые и прихвачен ремешками к костюму. Кружки носят название бÿlгÿн или мÿlгÿн и изображают место соединения верхних конечностей с плечевым поясом. Кроме этого значения, слово бÿlгÿн означает еще то же, что акымал, т.-е. плечевую кость, и в таком случае плечевое соединение будет бÿlгÿн баса (собственно: головка плечевой кости). Нам кажется, что в значении плечевой кости бÿlгÿн употребляется преимущественно по отношению к птицам, — по крайней мере, один из эпитетов орла гласит: бÿlгÿннäх гіäнä бöҕöтö, т.-е. крепчайший из всех имеющих плачевую кость. Таким образом, из двоякого значения слова бÿlгÿн вытекает и обозначение двоякого рода железок на шаманском плаще: 1) наплечников, которые у Серошевского (стр. 633-4) названы бÿргÿнä и отнесены к числу более важных жслезок; это — «две круглые, плоские жестянки, похожие на украшения якутских женских шапок (тусахта), только без рисунка; прикрепляются плотно, как эполеты, на плечах шамана», и 2) двух железок на рукавах шаманского костюма, изображающих плечевые кости и названных у Приклонского (стр. 54) бюльгюль-тимиря (читай: бÿlгÿн тiмiрä).

    Ниже фигур бÿlгÿн, на верхней стороне рукавов, у локтей, прикреплено (см. таблицу) ремешковыми пельками по одной железной четырехугольной пластинке (0^m,12 х 0^m,05). Обе они слегка согнуты по форме округлости рук и прикреплены к рукавам поперек. На обеих пластинках есть орнамент в виде выбитых снизу бугорчатых линий, расположенных наподобие перечеркнутой пополам римской цифры X. По углам пластинок пробито по небольшому круглому отверстию, сквозь которые пропущены закрепляющие их ремешковые петельки. Один из углов левой пластинки обломан как раз по отверстию. По-видимому, они изображают суставы локтей.

    Ниже локтей и поперек рукавов прикреплено еще (см. таблицу) по одной пластинке меньших размеров (0^m,08 х 0^m,045). Каждая из них снабжена двумя рядами выбитых снизу бугорков. У передних концов пластинок пробито по три отверстия, из них средние прихвачены закрепляющими ремешками. На задних концах их также пробито по отверстию, и сквозь них пропущены такие же ремешки. На плаще нахарского шамана имеются две соответствующие этим пластинки, названные им чуолҕан, что значит буквально: 1) кузнечный инструмент с отверстиями для пробивания дыр в железных листах и 2) зияющее в стене отверстие — бойница. По объяснению шамана, эти железки изображают кости шамана, упоминаемые им в своих заклинаниях и благопожеланиях во время камланий.

    У концов рукавов, в одну линию с описанными выше, прикреплено также по одной фигуре, называемой бäгälчäк — запястье (см. таблицу и рис. 5). Это — небольшие четырехугольные железные пластинки, каждая с двумя парами нарезных, продольных и поперечных, линий (длин. 0^m,05, шир. 0^m,035 и 0^m,038). Пластинка правого рукава прихвачена ремешками за одно отверстие на переднем конце и за два на заднем. Точно такие же отверстия имеются и на пластинке левого рукава, но только фигура эта нашита здесь обратно первой, т.-е. обращена вперед стороной, снабженной двумя отверстиями. Изображают обе пластины кости запястья рук, как определяет их и Приклонский (стр. 54), называя бегальчах сюсіега (читай: бäгälчäк сÿсÿöҕа).

    К задней стороне рукавов, между локтем и плечом, параллельно подвесочным полоскам, привешено (рис. 6) по продолговатой железной пластине (0^m,204 х 0^m,043 и 0^m,233 х 0^m,048). Один продольный край этих пластин слегка дуговидный, другой — прямой. Углы у последнего края вытянуты в виде прутиков, загнутых, затем, в петельки, за которые и прихвачены пластины ремешками к коже рукавов. На обеих пластинах сделано по узенькому продольному прорезу. Одна сторона фигур орнаментирована нарезками, нанесенными в виде прямых линий, углов и косой штриховки; на прямых продольных краях их сделаны нарезки в виде зубчиков. На каждой пластине, у дуговых продольных краев, имеется по шести небольших круглых отверстий, предназначенных, по-видимому, для прикрепления к ним металлических подвесок, которых теперь на них нет; только в одно отверстие пластины левого рукава вставлено небольшое железное колечко. Называются эти пластины табытал — кости предплечья у птиц.

    В одну линию с этими пластинами, от локтя к запястью, привешено к рукавам еще по пластине (рис. 7). Отличаются они от предыдущих пластин величиною (0^m,167 - 0^m,177 длины и 0^m,033 ширины), прямыми продольными краями с обеих сторон и продольным желобком вместо прореза. Орнамент — в виде прямых линий и углов. На каждой пластине имеется по три отверстия, причем в два из них вдето по колечку. Называются они — хары, т.-е. кости предплечья у человека.

    Обе пластины левого рукава подвешены так, что орнаментированная сторона их является лицевой, тогда как пластины правого рукава подвешены орнаментированной стороной внутрь. Встречаемся ли мы тут с ошибкою, допущенною при подвешивании пластинок к новой куртке, или же это сделано умышленно сказать трудно.

    О последних двух парах пластин, имеющихся на рукавах шаманских плащей, упоминают почти все авторы, из чего следует, что они, очевидно, бывают на каждом якутском шаманском костюме. Исследователи расходятся только в названиях пластин, а вместе с этим и в определении того, что они изображают.

    Табытал тімірä — «две кости (на рукавах шаманского плаща), изображающие крылья птиц», пишет Приклонский (стр. 54). Серошевский (стр. 633) называет табытал-ами обе пары пластин, не указывая их значения.

    Под названием хары мы находим у Трощанского (фиг. 1 с): «локтевая кость» на рукаве шаманского костюма (собственно, по-якутски, локтевая кость будет хары уңуоҕа). Нахарский шаман назвал одну пару пластин (сплошных) на своем плаще — дабыдал, т.-е. кости предплечья у птиц, а другую (с прорезом) — хотоҕоі, т.-е. маховые перья. Есть еще название акымал в значении железки на верхней части рукава (от плеча до локтя) шаманского плаща, причем акымал значит, собственно, плечевая кость у человека. Итак, мы имеем для данных пластин названия: табытал (дабыдал) или табытал тіміра, акымал, хары и хотоҕоі со значениями: с одной стороны — кости предплечья и плечевая у человека, а с другой — кости предплечья же и маховые перья у птицы. Сопоставляя все эти названия и значения, можно придти к мысли, что к рукавам шаманских плащей привешивались попарно разные комбинации этих изображений костей рук человека и крыльев птицы, причем кости человека могли помещаться смешанно с костями птицы. Иначе трудно допустить такое противоречие в показаниях относительно наззаній и значений для одних и тех же фигур.

    Каждый рукав, сверх того, снабжен целым рядом мелких железных подвесок (длиною 0^m,042 - 0^m,06 и шириною 0^m,011 - 0^m,017), прикрепленных попарно к подвесочным полоскам по всей длине их. Каждая подвеска напоминает лопаточку, верхняя часть которой сужена и загнута ушком. На лицевой стороне 43-х из них нанесено по две поперечных нарезки (рис. 8), на 6-ти имеется по одной нарезке и на 4-х (у правого рукава) нанесено по две поперечных и по одной продольной нарезке (кроме того, одна подвеска на правом рукаве и две на левом — утеряны). Края нескольких подвесок снабжены небольшими зарубками и кажутся зубчатыми. Все эти подвески (25 на правом рукаве и 28 на левом) называются кӹсäн или кыасäн. Между прочим, слово кысан значит: ледяные сосульки, образующиеся зимою на вспотевшем коне.

    Чтобы избежать ниже частых повторений, опишем сразу все кӹсäн, имеющиеся на спине плаща.

    Две первые подвесочные полоски а и b увешаны так называемыми хобо кӹсäн — букв.: шеркунец-подвеска, погремушка (рис. 9). Это — круглые железные фигурки в виде небольших створчатых раковин, место соединения в которых образует у каждой подвески ушко (рис. 9, фиг. 1). Величиной они, в среднем, равны 0^m,035 в ширину и 0^m,06 в длину (с ушком). На трех из этих подвесок нанесено двойными линиями по крестовидной нарезке (рис. 9. фиг. 2). Внутри 5-ти подвесок болтается по кусочку железа. Кроме того, среди них есть две подвески, у которых лишь по одной сферической створке; вторые же половинки их плоски, в виде клапанов (рис. 9, фиг. 3). Расположены подвески попарно, на железных петельках, прихваченных ремешковыми петлями к подвесочным полоскам. Всех пар на каждой полоске по 9, причем одна пара на первой полоске утеряна.

    Следующая полоска с увешана попарно подвесками троякого рода:

    1) Бысыjа-кӹсäн (ножичек-подвеска) или балык- кӹсäн (рыба-подвеска) на железных петельках (рис. 10). Это — плоские железки ланцетовидной формы, суженные к концам и расширенные угловидно посредине, с небольшим ушком вверху, всего 21 штука (10¹/₂ пар), длиною в среднем 0^m,10 и шириною 0^m,01. Из них: 7 штук орнаментированы каждая несколькими  поперечными и одной продольной нарезками (рис. 10, фиг. 3-5), 12 штук имеют края зазубренные (фиг. 2 и 5), в том числе у 6-ти имеется по одной продольной нарезке  (рис. 10, фиг. 5), и, наконец, 2 штуки (1 пара) — совершенно гладкіе. У Серошевского (стр. 633) они названы чыллырыт кыхан (читай: кӹhäн = кӹсäн), у Трощанского (см. фиг. I а) — хäҕыр [Слово хäҕыр употребляется для обозначения звуков, издаваемых медными украшениями на одежде абасы (злой дух)-девок.] или чылыгырас и у Островских [См. регистрационный список коллекции № 1337, собранной (П. Е. Остроиских по поручению Этногр. Отдела Русского Музея Императора Александра III.] просто hімèк (читай: сімäх — украшение) — ромбоидальные литые медные подвески; наконец. у Приклонского (стр. 54) упоминаются «абасе семяга» (читай: абäсы сімäҕä) — «дьявольские украшения» на спине шаманского костюма, «необходимые для снисхождения в преисподнюю», но относятся ли они к описываемым подвескам или к другим — из текста не видно.

    2) Две подвески (1 пара) в виде прямых лопаточек с двумя парами поперечных нарезок (рис. 10, фиг. 1).

    3) Одна подвеска, в виде полой конической трубки, с ушком у вершины, называемая кöңдöі кӹсäн (см. таблицу).

    Подвесками последнего рода, вперемежку с другими фигурами и вместе с ними, заняты следующие четыре подвесочные полоски d, е, f и g. Наибольшая длина их доходит до 0^m,12, диаметр у основания до 0^m,013. На каждой полоске имеется их по 5 пар, причем к некоторым петелькам привешено вместо пары по три подвески. Иные подвески обломаны, и на прикрепляющих их кольцах висят лишь половинки подвесок или одни ушки.

    Наконец, последние две подвесочные полоски h и і заняты исключительно этими погремушками без всяких других фигур.

    Ниже всех этих полосок, с двух боков, между двумя рядами ремешков бахромы, у начала их, пришито по кожаной петельке с железным кольцом. На них висят: на левом боку одна подвеска кöңдöі кӹсäн, а на правом — две такие же подвески. Эта группа подвесок называется еще хоңхо [Хоңхо значит: 1) пустой — кöңдöі и 2) дыхательне горло — хабарҕа. По-алтайски и по-монгольски это слово означает колокольчик.] кыасäн или кöңдöі хобо (Трощанский, фиг. I а). Об этих же подвесках говорит, по-видимому, и Приклонский (стр. 54), называя их «кедей кэхана — дьявольские украшения».

    О значении кӹсäн-ов почти совсем нет сведений. У Георги (стр. 100), читаем: «одеяние сие (шаманское) как будто усыпано жестяными идолами, цепочками, колокольчиками, колокольцами и другими брякушками... Наряд такового человека и происходящее от оного бренчанье приводит людей в юртах, освещенных одним только очажным огнем, в немалый ужас». Но если назначение всех привесок костюма заключается во внушении страха людям и духам, то отсюда еще нельзя вывести никакого заключения о том, что именно означают собою разнообразные подвески, называемые кӹсäн. Единственный ответ на этот вопрос находим в объяснении нахарского шамана, что кӹсäн-ы «изображают... перья птицы», в то время как «весь костюм в целом представляет как бы шкуру птицы, надев которую шаман получает возможность летать» [Васильев., ор сіt.].

    В самой верхней части спины, вдоль шва ворота, над подвесочной полоской а, нашиты пять железных кружков (диам. 0^m,04 - 0^m,05), совершенно одинаковых по форме с кружками амі(ï)і нагрудника (рис. 11). Разница между ними лишь та, что бугорки на этих кружках расположены не в виде спирали, а в виде концентрических кругов. Выяснить значение их не удалось.

    Посредине спины, между подвесочными полосками с и d, к коже костюма пришит небольшой ремешок с прорезной петлей и обрезанным неровно концом, как бы свежесрезанным. Судя по месту, на ремешке этом должен был висеть металлический диск, изображающий обыкновенно солнце — кун и соответствующий фигуре на плаще, вывезенном Мааком, которую Потанин описывает (стр. 684) так: «В четвертом ряду железных привесок на средине ряда прикреплена за середину железная круглая бляха, украшенная узором из концентрических кругов и прямых черточек, расположенных группами». Данная фигура, по объяснению нахарского шамана, есть изображение солнца «среднего мира» (земли) и привешивается к костюму для того, чтобы «в темном царств» нижнего мира, куда шаман отправляется, оно заменяло ему «оставшееся наверху светило и освещало ему путь» [Васильев., ор. сit.].

    Во вторую слева петельку подвесочной полоски d вдето кольцо, сделанное из витого железного прутика. В кольцо это вдеты, вместе с одной подвеской кӹсäн, две пластинки. Форма последних похожа на части знака ի, разрезанного вертикально (см. рис. 12). Длина одной из них 0^m,104, а другой — 0^m,085; ширина первой 0^m,047, а второй 0^m,045. Верхние концы длинной стороны вытянуты в небольшие прутики, загнутые, затем, назад в петельки, которыми пластинки подвешены к кольцу. Одна сторона на обеих пластинках снабжена орнаментом в виде двух пар продольных линий, с косою штриховкой внутри каждой пары. На углах, против петелек, на обеих пластинках пробито по небольшому круглому отверстию. Подвешены пластинки так, что неорнаментированными сторонами прилегают друг к другу. По месту прикрепления на костюме, а отчасти и по форме форме напоминают несколько пластинки сÿргÿрдäх оjÿн ÿктälä (подножье шамана с сÿргÿр-ом), имеющиеся на костюме нахарского шамана и служащие для очищения больного.

    К следующей подвесочной полоске е, около середины, прикреплено ремешком (рис. 13) большое плоское железное кольцо (диаметр его 0^m,163, диам. отверстия 0^m,064). На фигуре имеется большой прорыв с неровными краями, причем у одного из, этих краев пробито небольшое отверстие, как бы для склепки. Неизвестно — произошел ли прорыв от случайной поломки или же сделан намеренно. На кольце, в другом месте, пробито еще одно небольшое отверстие, в последнее вставлена железная петелька, за которую кольцо и подвешено. Представляет оно собою или одно из «солнц» — пölöркöі кун (дырявое солнце), о котором упоминают Приклонский (стр. 53) и Трощанский (стр. 142), или же так называемую äн іjä доіду (изначальная мать земля) — фигуру, подобную имеющейся на костюме нахарского шамана и изображающую «средний мир», т.-е. землю.

    Вместе с предпоследнею правою парой подвесок кöңдöі кӹсäн, к той же полоске е подвешено изображение рыбы (длина 0^m,15 и ширина 0^m,022), аналогичное с тем, которое изображено ниже на рис. 19; у Приклонского (стр. 54) и Трощанского (стр. 138) оно названо абäсы балыга (рыба злого духа) и отнесено к числу покровителей шамана. Хвост фигуры слегка расширен. По краям, с обеих сторон, имеется по одной тонко нарезанной линии. Косой нарезкой отмечено отверстие жабер. Сквозь отверстие на спине фигуры пропущен ремешок, коим она подвешена к кольцу. Обыкновенно абäсы балыга представляется в виде щуки (сордоң), как это значится у Трощанского (фиг. I а, 12) и в якутских сказках.

    По словам Серошевского, изображение рыбы относится к числу «более важных железок» шаманского плаща. У него оно названо балык тімір (рыба-железо) и описано, как железная пластинка, «вырезанная наподобие рыбы с головой, плавниками, хвостом и чешуей; она висит сзади на длинном доходящем до половины ляшек ремне; в Колымском округе она волочится по земле; назначение ее служить приманкой второстепенным духам, которые за нею бегают, стараясь поймать ее» (стр. 634).

    К подвесочной полоске f прикреплены следующие фигуры. К левой крайней петельке е прицеплена (рис. 14) небольшая пластинка (0^m,105 х 0^m,02), с орнаментом на лицевой стороне в виде двух пар продольных нарезных линий, с косой штриховкой внутри каждой пары. За небольшое отверстие в верхнем конце пластинка подвешена к железной петельке. На нижнем конце такое же отверстие заклепано. Третье отверстие пробито у одного края сбоку; самый край проломан, почему отверстие это представляется вырезом.

    К следующей петельке той же полоски, вместе с двумя коническими трубками кöңдöі кӹсäн, подвешено к железному кольцу, на петле из кожаной веревки, литое медное изображение зверя (рис. 15). Фигура сделана грубо, с двумя выступами снизу, обозначающими переднюю и заднюю пары ног. Толстый загиб впереди, с небольшим перехватом соответственно шее, представляет опущенную несколько голову. Такой же загиб продолжения туловища сзади, лишь более тонкий, означает хвост. На обоих боках фигуры имеется по две глубоких впадины. По хребту и шее идет ребро, напоминающее встопорщенную шерсть или щетину. Снизу отмечен реnіs. На спине — сквозное отверстие, за которое фигура прихвачена ремешками к кольцу.

    Относительно фигур четвероногих животных на спине шаманского плаща мы находим лишь два указания. По описанию Потанина (стр. 684), на спине костюма, вывезенного Мааком, в восьмом ряду подвешены «две железные пластинки, вырезанные в виде четвероногих животных; одна фигура напоминает медведя отсутствием хвоста и опущенной головой; другая имеет длинный хвост...» К правому боку костюма нахарского шамана внизу подвешена железная фигура собаки с хвостом, загнутым крючком, изображающая одного из шаманских духов.

    Правее фигуры зверя, близ середины той же подвесочной полоски, к ней привешен на довольно длинной ременной петле железный полукруг (рис. 16) с неровными отбитыми краями (длина 0^m,13, шир. 0^m,075). В центре его, у линии среза, пробито круглое отверстие (диам. 0^m,01), а рядом имеется второе небольшое отверстие, в которое вставлена согнутая из железного прутика петелька, прихваченная ремешковой петлей подвесочной полоски. Называется эта фигура кälтäг(ҕ)äі ыі (щербатый месяц) и изображает собою «тусклую луну с отбитыми как бы краями, светящую в нижнем мире» [Васильев., ор. сіt.].

    Фигуры ыі (металлическое изображение луны) и кÿн (металлическое изображение солнца) на одежде шамана относятся к числу самых важных железок, без коих, кажется, не обходится ни один костюм. Говоря об этих фигурах, Трощанский (стр. 142) пишет: «на плаще изображены не то солнце и не та луна, которые мы видим на небе и которые считаются аjӹ (добрые духи), а те тусклые, дырявые, с отбитым краем, которые имеются у небесных абäсылар’ов (злых духов) и которые обладают мистической силой, благодаря чему и могут быть покровителями шаманов». Приблизительно то же говорит и Припузов (стр. 65): на шубе шамана привешиваются «дырявое солнце и половина луны в знак того, что в царстве духов, куда отправляется шаман во время мистерии, постоянный полумрак».

    Вслед за изображением луны, к полоске f, вместе с парой подвесок кöңдöі кӹсäн, подвешена еще (рис. 17) узкая, длинная пластинка (0^m,093 х 0^m,013), одинаковая с той (рис. 14), что прикреплена к петельке левого конца той же полоски, и с тем же орнаментом. Разница в том лишь, что один угол этой фигуры вытянут в прутик и согнут в петельку, в которую вдето подвесочное кольцо, и небольшое отверстие пробито не сбоку пластинки, а в верхнем ее углу. Никаких других отверстий в ней нет.

    К кольцу крайней правой пары подвесок кöңдöі кӹсäн полоски g прикреплены ремешками две фигуры (рис. 18). Одна из них в виде неправильной бляхи (диам. 0^m,12). На лицевой стороне этой фигуры грубыми, прямыми нарезками нанесено изображение какого-то животного. В одном месте бляхи, на загнутом приклепанном крае, нанесен орнамент в виде нарезных крестиков. Между этим орнаментом и центром кружка пробито небольшое отверстие, куда вставлена железная петелька, прихваченная потом прикрепляющим кружок ремешком. Вторая фигура — полая внутри, длинная, коническая трубка (длина 0^m,163, диам. у основания 0^m,01). Фигура эта, при помощи ремешка, подвешена к кольцу срединою за ушко, которое прихватывается и ремешком первой фигуры. Изображают эти две фигуры, как можно думать: первая — так называемое кÿсäңä, а вторая — шаманскую стрелу.

    Слово кÿсäңä прилагается к разным фигурам шаманского плаща. Так, оно применено у Потанина (стр. 687) к изображению месяца, Приклонским, Серошевским и Порядиным — к кружку «солнце», другими (см. ниже) — к кружку оібон (прорубь) и, наконец, к кружку, который нами назван только что также кÿсäңä. Сюда же можно отнести и то кольцо на груди костюма долганского шамана, о котором упоминает Третьяков, называя его кугянна. Основываясь на этом, можно думать, что слово кÿсäңä является, прежде всего, общим названием для всех кружков и частным для каждого из них. Далее, кÿсäңä может явиться звонцом (значение, приданное Худяковым) постольку, поскольку такими звонцами являются и все указанные под этим именем фигуры, т.-с, «солнце», «месяц», «прорубь», «кольцо» и кÿсäңä. В этом же смысле оно может быть названо и кӹсäн-ом (погремушкой), так как таковыми являются, несомненно, в общей массе и все подвески плаща. Что касается данного кружка, не имеющего своего особого, специального, названия и носящего только общее название кÿсäңä, то, по объяснению нахарского шамана, он изображает собою сиденье (оjÿн олоҕо — шаманское сидение, седалище), на котором, во время камлания, шаман поднимается в верхние или спускается в нижние миры, смотря по надобности; в частности, это — изображение того черного облака (наі хара былыт — лениво-темная туча), на котором шаман поднимается от земли.

    К средине той же подвесочной полоски прикреплены еще большой ременной петлей две фигуры (рис. 19). Одна из них — пластинка в виде рыбы, дленною 0^m,217 и шириною 0^m,03. На конце головы ее сквозным разрезом отмечен рот. На месте глаз пробито отверстие, в которое вставлен и заклепан кусочек красной меди. Хвост — расширенный. На брюшке, близ хвоста, небольшим бугорком отмечены плавники; почти незаметные плавники есть на брюшке и близ головы. Вторая фигура — железный круг (диам. 0^m,09) с большим, круглым же, сквозным отверстием (диам. 0^m,048). В одном месте, у края фигуры, пробито небольшое отверстие, причем самый край слегка вогнут и проломан. На одной стороне кружка нарезан орнамент в виде фестонов и круговой линии. С этой же стороны края прореза снабжены выемками и образуют также фестоны. Фигура надета на петлю подвесочной полоски сверху н держится на изображении рыбы, как петли на застежке. Кружок называется оібон тімір (прорубь-железо) и изображает проход, в виде проруби, в нижний мир, в царство враждебных духов. По Приклонскому (стр. 54), в эту прорубь «скрывается гагара после того, как (прорубь?) поглотит шамана. При этой железке внизу привязана эмяга [Какое якутское или русское слово скрывается под этим эмяга, мы нс могли догадаться], из которой пьет гагара». У Серошевского (стр. 632) описываемый кружок назван оібон кюнга (читай: оібон кÿсäңä). По словам Трощанского (стр. 144), кÿсäңä и оібон всегда привешиваются вместе (на данном плаще они висят на одной подвесочной полоске). В одной сказке фигура эта сравнивается с «почтенным озером»: удаҕан кӹрар таңасын улÿ кÿöl саҕа оібоно урбачыіда — с почтенное озеро прорубь плаща шаманки повернулась кругом. Относительно фигуры рыбы в литературе нет указаний. Отмечено лишь [Васильев: Изображения долгано-якутских духов, как атрибуты шаманства], что при камланиях шаманов употребляются деревянные изображения рыб с прорубью, причем последняя, по своему значению, аналогична с рассматриваемым кружком плаща, а рыбы являются изображениями шаманских духов, приставленных стеречь проход в нижний мир, чтоб не выпускать оттуда враждебных духов, мучивших больных.

    Наконец, к спине, чуть-чуть пониже лопаток и ближе к бокам, пришиты ремнями два витых железных кольца, по одному у каждой лопатки. К кольцам этим прихвачено по сшитому вдвойне ремню (длин. 0^m,48, шир. 0^m,03). Два свободных кольца этих ремней соединены между собой медным кольцом, орнаментированным поперечными нарезками и одной круговой линией. Нижняя сторона кольца плоска и не орнаментирована. Связанные этим кольцом ремни образуют, таким образом, нечто вроде поводьев, каковое название им и присвоено — тäсін (см. таблицу).

    Практическое назначение этих ремней заключается в том, что за них придерживают шамана во время наибольшего экстаза его при камлании. Делается это в силу поверья, что если, во время камлания, шаман упадет в обморок, то случится какое-либо бедствие: или человек умрет, или скотина издохнет. По словам Серошевского (стр. 640), «на севере Якутской области хозяин, выбравши ремни, что получше, вяжет из них род двойной петли, которую впоследствии наденут на плечи шамана затем, чтобы за свободный конец удерживать его во время пляски и не позволять духам похитить его».

    Закончив описание принадлежностей плаща, естественно задать себе вопрос: что представляет собою шаманский плащ во всем его целом, судя по отдельным его частям и имеющимся на нем отдельным изображениям? С одной стороны, как мы уже говорили выше, плащ шамана есть его дух-покровитель (таңара), а с другой — все исследователи, начиная со Щукина и кончая Серошсвским и Трощанским, указывают, что в числе принадлежностей якутского шаманского плаща находятся фигуры, изображающие части человеческого скелета и внутренностей, и, в то же время, части птичьего крыла и птичьи перья. Такими образом, мы неизбежно должны допустить, что дух-покровитель шамана, представляемый его плащом, подобен и человеку, и птице. Что в этом предположении нет ничего невероятного — доказывается многочисленными археологическими находками шаманских принадлежностей в виде человеко-птицы [Спицын, стр. 86 и след., рис. 255 и след.]. Между прочим, в числе сойотских онгонов, соответствующих якутским таңара, можно встретить иногда вырезанную из металлической пластины человеческую фигуру с птичьей головой. В представлении якутов шаманский плащ является существом живым и настолько действенным, что в одной сказке [Худяков, 148 и 193.] он носит даже сложное собственное имя Тімір-дÿрбÿ-куо-куjах-ытык-Дылбыңса, т.-с. железный красивый куяк (кольчуга) почтенный Дылбынса. Части этого имени подтверждают указания исследователей, что плащ шамана служит ему щитом против неприязненных духов или, как в данном случае, кольчугой.

                                                                           II. Бубен

    Бубен (рис. 20) якутского шамана — тÿңÿр или дÿңÿр [По словам Мадка (стр. 118), «все якуты уверяли его, что у шаманов, кроме инструмента, называвшегося тюнгнюр (читай: тÿңÿр), по которому они били колотушкою.., был еще другой — дюгюр (читай: дÿңÿр)», в который «шаман бил металлическою лопаткою, перебирая в то же время пальцами натянутые на нем струны». Ср. Трощанский, стр. 128 и 129.] имеет яйцевидную форму, — чем он отличается от бубнов северо-западной Монголии и русского Алтая, у урянхайцев и алтайцев, у которых все бубны имеют круглый вид, и сходствует с бубнами, встречающимися в Лапландии и на Амуре [Потанин., 40.].

    Он состоит из обечайки, шириною 0^m,102, обтянутой с одной стороны кожей (бÿрÿö). По Припузову (стр. 65), бубен «обтягивается кожей двухтравой коровы», а по Приклонскому (стр. 53) просто «телячьей кожей без шерсти». В длину бубен имеет 0^m,585 и в ширину 0^m,485. С наружной стороны по обечайке идут 11 деревянных шишечек (угловатых выпуклостей) — 7 больших и 4 поменьше. Называются они бÿттäх муос, т.-е. выпуклые рога [Ср. Потанин, 48: «На боку Пякьянова бубна от сколачивания обода гвоздями видны шишечки, которые называются мююз (рога)»]. В самой обечайке сделано пять небольших продольных прорезов, в которые вставлены своими ножками пять «рогов» из числа только что упомянутых. Сквозь прорезы видно, что поверх «рогов», по всей окружности бубна, натянута толстая жильная нить. Надо думать, что практическая цель, преследуемая этим приспособлением, заключается в усилении звука. Изнутри бубна к обечайке прибиты три скобы из витых железных прутьев, согнутых так, что каждая скоба образует по два или по три ушка. На две из скоб надето по паре некрупных железных петель (в виде дужки с ушками) из витых же железных прутиков. На третью скобу наложен маленький, свободно вращающийся цилиндрик, согнутый из железной пластинки. Судя по отверстиям, на обечайке была, видимо, еще четвертая скоба.

    Кроме того, в четырех местах, у концов и по бокам, в обечайку вбиты четыре пробойчатые петли, в которые вдеты — по одному в каждую — два медных и два железных кольца. К последним ремешками притянута железная крестовина (быарык), снабженная на каждом конце парой петелек. В центре этой крестовины пробито сквозное отверстие в виде бубнового очка в картах. У концов ее и близ отверстия нанесены с лицевой стороны ряды поперечных нарезок. Крестовина служит ручкой для держания бубна.

    Вдоль верхнего края обечайки тянется ряд мелких отверстий; пропущенными сквозь них бечевочками пришита обтяжка, загнутая краем своим внутрь бубна. Прорванное на обтяжке место заклеено с обеих сторон рыбьей кожей. К широкому концу бубна прикреплена ременная петля, служащая для подвешивания его. Замечательно, что на якутском, как и на бурятском, бубне нет ни внутри, ни снаружи каких-либо рисунков.

    Неотъемлемой принадлежностью каждого шаманского бубна является еще колотушка (булäjах = былäjах), которой при описываемом бубне нет. Делается она обыкновенно из дерева или же из рога лося или оленя в виде узенькой, слегка изогнутой лопаточки с коротенькой ручкой для держания. Выгнутая, ударная сторона колотушки обтягивается оленьим камысом [Камыс — полоса шкуры с оленьей ноги] или скотской кожей — шерстью наружу. На выгнутой, тыльной стороне имеется продольное ребро, иногда костяное или железное. Часто прикрепляют к нему колечки для звука. На некоторых колотушках имеются на тыльной стороне изображения зверей или птиц. В виде головы зверя делается иногда и конец ручки. Длина колотушки не превышает обычно 5-6 вершков и ширина 1 - 1¹/₂ вершков.

    В литературе довольно подробно трактуется о бубнах и колотушках шаманов. Поэтому, мы ограничимся здесь указанием лишь на значение их, не останавливаясь на всех имеющихся описаниях этих предметов.

    Бубен является символическим изображением животного (лошади), на котором шаман спускается в нижний мир, в царство духов, читаем мы у Припузова (стр. 65) и у Приклонского (стр. 53). При посредстве бубна шаманы «спускались в подземное царство», — говорит и Маак (стр. 118). Ударами в бубен призываются духи, причем, по словам Георги (стр. 101) и Беляева (стр. 199), «некоторые удары призывают, а другие прогоняют духов». Шаман ударами в бубен изображает приход и уход духов [Соловьев, стр. 412.]. По словам Трощанского (стр. 130-131), «якутский черный шаман перед началом камлания собирает в бубен толкущихся в юрте около больного абäсылар’ов и выбрасывает их вон; ударами в бубен он приводит себя в состояние экстаза, а затем сопровождает ими же свои заклинания, а когда предсказывает будущее присутствующим, то отставляет бубен в сторону; на бубне же отправляется он за кут [Кут — одна из душ. См. Трощанский, стр. 71-79 и др.] больного к духам». Разные побрякушки и привески бубна не имеют символического значения. По Приклонскому, когда нет бубна, шаман употребляет, вместо него, «палку (какая попадется в руки)» и, «на нее опираясь, он дает понять, что странствует» (стр. 53), а по Георги (стр. 100) и Беляеву (стр. 199) — якутские шаманы, вместо бубна, «употребляют конский хвост». К этому добавим, что якутский шаман может производить камланье с помощью одного ремешка (тірбäҕä), так что, вопреки утверждению Шашкова, бубен хотя и очень важная, но не такая принадлежность шамана, «без которой он не может ни принести жертвы, ни произвести заклинания духов» (стр. 86).

    Что касается колотушки, то все сведения сходятся на том, что это — плеть, кнут. погонялка шамана. Былäjаҕынан ÿс тäгіl кымнjӹлäбыт (сказочный абäсы сел на бубен и) три раза ударил его своею колотушкой [Худяков, стр. 142.]. Эта же колотушка служит шаману орудием гадания. Былäjаҕынан тÿöрäхтäтä, былäjаҕа... чаҕылҕан уотун курдук тöбöтÿн ороjугар олоро тÿстä — стала шамаика судьбу гадать колотушкой бубна; колотушка... как молния пала на ее темя, на счастливую сторону пала [Пекарский. Образцы, в. II, стр. 161.]. Можно заметить, наконец, что колотушка, как и самый костюм и бубен, имеет своего духа-хозяина — іччі и является как бы существом одушевленным: туора булäjаҕа бöрölÿ улуіда — поперечная колотушка по-волчьи завыла — говорится в цитированной сказке [Там же, стр. 151.].

    Э. Пекарский.

    В. Васильев.

                                                                       Источники

    Георги, Іоганнъ Готтлибъ. Описаніе всѣхъ обитающихъ въ Россійскомъ государствѣ народовъ. Ч. III. Спб. 1799 г. Стр. 116.

    Бѣляевъ, Осипъ. Кабинетъ Петра Великаго. Отдѣленіе второе. Спб. 1800 г. Стр. 287.

    Поѣздка въ Якутскъ. Изд. Н. ІЦ. (Николая Щукина). Спб. 1833 г. Стр. 231.

    Шашковъ, С.  Шаманство въ Сибири. Зап. И.Р.Г. Общ. 1864 г. Кн. 2. Спб. 1864 г. Стр. 1-105.

    Третьяковъ, П. Туруханскій край. Зап.И.Р.Г.О. по общей географіи. Т. II. Спб. 1869 г. Стр. 216-530.

    Соловьевъ, Ѳ. Остатки язычества у якутовъ. Сборникъ газеты «Сибирь». Т. I. Спб. 1876 г. Стр. 409-419.

    Потанинъ, Г. Н. Очерки сѣверо-западной Монголіи. Вып. IV, Матеріалы этнографическіе. Спб. 1883 г. Стр. 1025.

    Припузовъ, Н. Свѣдѣнія для изученія шаманства у якутовъ Якутскаго округа (Извѣстія Вост.-Сиб. Отд. Импер. Русск. Геогр. Общ. Т. XV. №№ 3-4. 1884 г.). Стр. 59-66.

    Гороховъ, Н Юрюнгъ-Уоланъ. Якутская сказка. Часть 1-я (Изв. Вост.-Сиб. Отд. И.Р.Г. Общ. Т. XV, №№ 5-6. 1884 г.). Стр. 43-60.

    Маакъ, Р. Вилюйскій округь. Часть III. Изд. 1-е. Спб. 1887 г. Стр. 192+XVII.

    Худяковъ. И. А. Верхоянскій Сборникъ. Якутскія сказки, пѣсни, загадки и пословицы, а также русскія сказки и пѣсни, запнсанныя въ Верхоянскомъ округѣ. Ирк. 1890 г. Стр. IV+314.

    Приклонскій, В. Л. Три года въ Якутской области. (Этнографич. очерки). «Жив. Старина». 1891 г. Вып. IV. Стр. 43-66.

    Михайловскій, В. М. Шаманство. Сравнительно-этнографическіе очерки. Вып. I. 1892 г. Стр. IV+115.

    Сѣрошевскій, В. Л. Якуты. Опытъ этнографическаго изслѣдованія. Изданіе И.Р.Г. Общ. подъ ред. проф. Н. И. Веселовскаго. Т. 1. Съ 168 рис, портретами и картой. Спб. 1896 г. Стр. ХІI+719.

    Трощанскій, В. Ф. Эволюція черной вѣры (шаманства) у якутовъ. Съ 10 фигурами и 4 приложеніями. Посмертное изданіе, редактнрованное Э. К. Пекарскимъ. Казань. 1902 г. Стр. IV+185+13+II. (Отд. оттискъ изъ «Ученыхь записокъ Императ. Казанскаго Университета»).

    Пекарскій, Э. К. Словарь якутскаго языка. Вып. 1 и 2. Спб. 1907-9. Стр. ХIХ+640.

    — Образцы народной литературы якутовъ. Вып. II. Спб. 1908 г. Стр. 81-194.

    Спицынъ, А. А. Шаканскія изображенія Отд. оттискъ изъ «Записокъ Императорскаго Археологическаго Общества», т. XI, в. I.

    Васильевъ, В. Н. Шаманскій костюмъ и бубенъ у якутовъ. Сборникъ Музея по Антропологіи и Этнографіи при Императорской Академіи Наукъ. VIII. (Печатается).

    — Изображенія долгано-якутскихъ духовъ, какъ атрибуты шаманства. Жив. Стар. 1909, вып. ІІ-ІІІ. Стр. 269-288.

    Рукописная сказка: Курäбаі Хäннäх Кулун Куллустäр.

    /Матеріалы по этнографіи Россіи подъ pедакцiей Ѳ. К. Волкова. Т. І. Издание Этнографическаго Отдѣла Русскаго Музея Императора Александра III. С. Петербургъ. 1910. С. 93-115./

    /Э. К. Пекарскій и В. Н. Васільевъ.  Плащъ и бубенъ якутскаго шамана. [Изъ перваго тома «Матеріаловъ по этнографіи Россіи».] С.-Петербургъ. 1910 24 с./

    Эдуард Карлович Пекарский род. 13 (25) октября 1858 г. на мызе Петровичи Игуменского уезда Минской губернии Российской империи. Обучался в Мозырской гимназии, в 1874 г. переехал учиться в Таганрог, где примкнул к революционному движению. В 1877 г. поступил в Харьковский ветеринарный институт, который не окончил. 12 января 1881 года Московский военно-окружной суд приговорил Пекарского к пятнадцати годам каторжных работ. По распоряжению Московского губернатора «принимая во внимание молодость, легкомыслие и болезненное состояние» Пекарского, каторгу заменили ссылкой на поселение «в отдалённые места Сибири с лишением всех прав и состояния». 2 ноября 1881 г. Пекарский был доставлен в Якутск и был поселен в 1-м Игидейском наслеге Батурусского улуса, где прожил около 20 лет. В ссылке начал заниматься изучением якутского языка. Умер 29 июня 1934 г. в Ленинграде.

    Кэскилена Байтунова-Игидэй,

    Койданава

    Виктор Николаевич Васильев род. (10 (22) ноября 1877 г. в Амгинском селении Якутской области (ныне с. Амга Амгинского улуса РС(Я)) в семье политического ссыльного и местной крестьянки. Учился в Амгинской церковно-приходской и Якутской миссионерской школах, затем в Якутской духовной семинарии, в Петербургском университете, Практической Восточной Академии. С 1905 г. по 1913 г. - до начала первой мировой войны он совершил экспедиционные поездки в места проживания эвенков, эвенов, есейских якутов, долган, карагасов, сойотов, монголов, бурят, якутов, айнов, гиляков, ороков, негидальцев, казахов и др., собрал и записал огромный этнографический и фольклорный материал. Они опубликованы в виде статей и отчетов, а также пополнили коллекции музеев России. В 1906-1910 гг. он работал в Музее этнографии и антропологии АН СССР, в 1910-1914 гг. - в этнографическом отделе Русского музея. В 1914 откомандировался на фронт с одним из сибирских врачебно-перевязочных отрядов Союза городов, работал в Галиции на передовых позициях. С 1916 г. и до конца войны состоял в инженерно-строительной дружине Земгора в Турецкой Армении. В 1918-1923 гг. работал в Сибири (Иркутске и Омске) на разных административно-хозяйственных должностях. В 1923-1926 гг. - заведующий этнографического отдела и заместитель директора Западно-Сибирского краевого музея в Омске. В 1926-1928 гг. работал в экспедиции Комиссии по изучению производительных сил Якутской АССР. В 1928-1931 гг. работал в Ленинграде, в 1929-1931 гг. исполнял обязанности ученого секретаря Комиссии по изучению Якутской республики. Умер 12 ноября 1931 года в Ленинграде.

    Балтарангкы Куё-Амгинская,

    Койданава

    Э. К. Пекарскій и В. Н. Васильевъ. Плащъ и бубенъ якутскаго шамана. („Матеріалы по этнографіи Россіи”.— Подъ редакціей Ѳ. К. Волкова. — Изд. Этнографическаго Отдѣла Русскаго Музея Императора Александра III. Т. I. С.-Петербургъ, 1910 г.).

    Нет надобности доказывать на страницах научного этнографического журнала, что изучение шаманского одеяния — большое дело. С одной стороны, всем этнографам известно, что шаманское одеяние до сих пор недостаточно изучено. Вспомним, что проф. В. М. Михайловский не мог научно определить значение шаманского одеяния, и это — в исследовании, специально посвященном шаманизму. С другой стороны, а рrіоrі ясно, что изучение шаманского одеяния призвано вскрыть перед нами многие изгибы мысли и души огромной массы человеческих племен — шаманистов.

    В статье наших авторов описывается не шаманское одеяние вообще, а именно то, которое каждый может подробно изучить, не выезжая из Петербурга. Это чрезвычайно важно, потому что открывает каждому возможность проверить описание и определение авторов, что может повести к новым обобщениям. С указанной точки зрения статья Э. К. Пекарского и В. Н. Васильева — именно то, чего мы в праве требовать от содержания Материалов, как издания музея.

    Составлена статья очень удачно.

    Начинается она введением (стр. 93-96), где изложена история вопроса о шаманском одеянии. Здесь указана главнейшая литература предмета (что, в глазах авторов, однако, не освобождало их от литературных указаний на всем протяжении их большой, в 23 страницы in 4°, статьи); доказывается, что данный экземпляр — якутского происхождения; разбирается вопрос о белом и черном шаманах.

    После введения идет детальнейшее, простое и ясное, описание как отдельных частей одеяния — кафтана, бубна и колотушки, так и каждой отдельной части того и другого (стр. 96-115).

    Имеется и обобщение, — отдельно относительно кафтана (стр. 112-113), относительно бубна (114-115) и относительно колотушки (стр. 115).

    В конце статьи помещен список источников (стр. 115-116) и на отдельной таблице (VІ-й) — изображение описываемого кафтана, бросающееся в глаза своею отчетливостью. О многочисленных рисунках в тексте, прекрасно выполненных, я уже не говорю.

    Как видите, архитектоника статьи — прекрасная, и, вообще, я надеюсь, мне удалось показать, что статья Э. К. Пекарского и В. Н. Васильева действительно очень ценна.

    Совершенно случайным, хотя и немаловажным плюсом разбираемой работы наших авторов является то обстоятельство, что описываемый ими шаманский костюм «заслуживает преимущественного перед другими внимания как по полноте имеющихся на нем изображений, так и по оригинальности некоторых из них, до сих пор не встреченных на якутских шаманских плащах, но имеющихся в том же или несколько измененном виде на плащах других сибирских народностей» (стр. 94; ср. стр. 100, 102 и 103 и др.).

    Когда я проштудировал, в мере своей подготовленности, статью Э. К. Пекарского и В. Н. Васильева, то мне пришла в голову мысль — сделать свои посильные замечания собственно об одной детали описанного этими авторами шаманского костюма, — об оjȳн äміjін кäрäтä. Но раз что я уже взялся за перо, то да позволено мне будет начать несколькими более мелкими замечаниями.

    Почему авторы употребляют слово «плащ»? — К сожалению, со мною пока нет всей моей библиотеки, и я не могу привести теперь указаний, какое название принято в литературе для описываемого предмета. Но я прекрасно помню, что в Якутском местном музее, при составлении каталогов и этикеток, было употреблено слово «кафтан». Мне кажется, что это — правильнее, так как, если не ошибаюсь, под «плащом» разумеют обыкновенно безрукавное одеяние. Обычное якутское одеяние, — сон, саңыjах, — также большею частью переводится русским словом «кафтан», — между тем, по покрою относительно облегания тела, это одеяние ничем не отличается от шаманского.

    Изображение «какого-то» (стр. 110) животного, помещенное на одном из металлических кружков шаманского кафтана (стр. 111, рис. 18), очень похоже на изображения животных, встреченные мною на скале у впадения р. Крестях в р. Олекму [* Описаны в «Извѣстіяхъ Вост.-Сибирск. Отдѣла И.Р.Г О-ва», 1897 г.].

    Интересно отметить (в стр. 115), что, за неимением бубна (и колотушки), шаманы гадают иногда ложкою вместо колотушки бубна [* См. мои «Матеріалы для изученія шаманства у якутовъ», в «Запискахъ Вост.-Сибирск, Отдѣла И.Р.Г. О-ва по этнографіи», 1890 г., т. II, вып. 2-й.].

    Несколько более существенным является мое замечание относительно толкования авторами äмäгäт’ов (стр. 101).

    Надо признать, что это — довольно сложный вопрос. С одной стороны, äмäгäт — дух-покровитель шамана. Сообразно с этим, äмäгäт занимает особо почетное место в культе. Достаточно указать на то, что без äмäгäт’а шаман не может быть шаманом; — что с шаманского кафтана шамана, который перестал быть шаманом, снимается изображение äмäгäт’а, и притом — с соблюдением некоторой торжественности. Вообще, по общепризнанному толкованию, äмäгäт — дух умершего шамана и даже — кто либо из небожителей (хоти и второстепенных).

    Как видим, äмäгäт — важная пещь и притом — прямо относящаяся к достоинству и силе шамана.

    Но, вместе с тем, под тем же названием фигурирует и «изображение духа, причинившего или могущего причинить болезнь, — из бересты, бумаги или гнилого дерева» (Іос, сit.).

    Является настоятельная потребность выяснить, в каком отношении друг к другу, в представлении якутов-шаманистов и шаманов, находятся последнего рода äмäгäт’ы и  äмäгäт’ы — покровители шаманов.

    Уже приведенное описание одних и других äмäгäт’ов заставляет высказать предположение, что здесь мы имеем дело с весьма отличными друг от друга, по своей сущности, духами. Но в этом меня укрепляет до некоторой степени еще одно обстоятельство. — По указанной выше причине я не могу справиться у авторов, на которых ссылаются Э. К. Пекарский и В. Н. Васильев, Но все же я знаю, что в литературе [* Только что упомянутые мои «Матеріалы для изученія шаманства у якутовъ».] есть указание, что для борьбы с äмäгäт’ом призываются шаманы, не имеющие не только кафтана, но и бубна, значит: борьба эта не требует большой силы со стороны шамана.

    Все эти обстоятельства заставляют высказать пожелание, чтобы вопрос об äмäгäт’ах был пересмотрен.

    Если во всех случаях äмäгäт - один и тот же, по существу, дух, то необходимо выяснить, каким образом в одном случае без его помощи не может совершить хотя бы ничтожного шаманского действия даже самый могущественный шаман, а в другом — с ним самим легко справляется шаман ниже среднего могущества?

    Если же мы имеем дело в различных случаях с различными духами, то в чем заключается сущность каждого из них и почему для них существует одно и то же название?

    Мне кажется, что постановка этих вопросов законна; разрешение же их — вне моей компетенции.

    Наши авторы, Э. К. Пекарский и В. Н. Васильев, также не разрешают этих вопросов. Определение äмäгäт’а, как духа-покровителя шаманов, и определение его, как изображения, в виде гнилушки, духа, причиняющего болезнь, эти авторы соединяют, в своем изложении, союзом: «кроме того». Между тем, из их же собственных определений следует, кажется, вынести заключение, что здесь мы имеем дело с двумя различными типами духов: äмäгäт, покровитель шамана — не абāсы и не ӱöр, äмäгäт — гнилушка — именно абāсы. Уже по одному этому здесь нужно специальное исследование, которое с тем большим основанием мы могли ожидать встретить в статье авторов, что äмäгäт составляет существенную принадлежность шаманского одеяния, — а описанию последнего и посвящена статья.

    Еще более важным является вопрос о белом и черном шамане.

    Прежде всего, я замечу, что в том же томе Материалов, в статье М. Н. Хангалова, «Общественныя охоты у сѣверныхъ бурять», проводится (стр. 149 еt sequ.) мысль, что (у бурят) белые шаманы стали появляться лишь с того момента, когда начала падать политическая власть черных шаманов и место последних задали люди светского происхождения — нойоны. Последним нужны были шаманы, но такие, которые находились бы в подчинении светской власти. Этой последней не хотели признавать над собою недавние, безраздельно властвовавшие над судьбами народа его повелители — черные шаманы; нойонам оставалось создать класс шаманов, подчиненных их власти. Таким-то путем возникло белое шаманство у бурят.

    Если бы автор выразился в том смысле, что со времен установления светской власти нойонов деятельность белых шаманов в жизни бурят сделалась заметнее, значительнее, то, конечно, его можно было бы допустить (хотя и требовало бы доказательств, вторых у автора мы не находим). В самом деле, не трудно понять, что черные шаманы держали, в свое время, белых шаманов в черном теле, — если только правда, что одни черные шаманы, а не шаманы вообще, господствовали тогда; — что, учитывая все же религиозные чувства народа, но став во враждебные отношения к черному шаманству, нойоны стали приближать к себе белых шаманов, и т. д. Но приурочивать самое возникновение белого шаманства к падению политического главенства черного таинства над народом, — на это не уполномочивают не только приводимые автором факты (если бы их и считать доказанными), но все, что нам известно из сравнительного изучения религий.

    Сам автор, несколькими страницами раньше (стр. 131), признает наличность, в мировоззрении бурят, дуализма. В некоторых преданиях этого народа автор видит «ясное указание на дуализм, исконную (курсив мой, — Н. В.) борьбу добра и зля».

    Итак, во всяком случае дуализм, а не что-либо иное, норовил возникновение белого шаманства наряду с черным.

    Спрашивается теперь, каково было одеяние тех и других?

    С одной стороны, разбираемые авторы указывают (стр. 95), что наличность большего или меньшего количества изображений и привесок у шаманского кафтана определяется степенью состоятельности шамана. На этом основании, между прочим, они оспаривают предположение покойного В. Ф. Трощанского, будто один из кафтанов Якутского музея потому уже должен быть признан кафтаном белого шамана, что на этом кафтане нет фигур животных; по-видимому, — по толкованию авторов, — здесь именно и проявилась недостаточная степень зажиточности бывшего владельца этого кафтана. Соглашаясь с этим, я могу добавить, что есть шаманы, у которых вовсе нет шаманского кафтана, есть и такие, у которых нет даже бубна.

    В записанном мною случае [* См. указанные выше мои «Матеріалы» и т. д., — действие у старика Тосуjа.] шаман камлал без кафтана и, вместо бубна, у него в руках была веревочка из шерсти. Возвратившись из своего опасного путешествия в мире духов, этот шаман, во время еще шаманского действия, в своем заклинании радуясь своей встрече со «средним» миром (землею) и с солнцем мимоходом жаловался на трудности, которыми сопровождалось это путешествие, — благодаря тому именно, что «конем» для него служил не бубен, а «простая веревочка» (хара тöргӱ, — буквально: черная веревочка [* На то же указывают и наши авторы — стр. 115.].

    В другом случае, хорошо мне известном, шаман даже начал действие без шаманского костюма, — которого у него не было, и только после олоххо олорор’а (1-й акт шаманскаго действия) надел присланный ему откуда-то кафтан.

    Итак, с одной стороны, степень зажиточности шамана определяет собою наличность большего или меньшего количества изображений и привесок на его кафтане и даже — имение или неимение кафтана и бубна вообще.

    С другой стороны, наши авторы склоняются к мысли, что у белых шаманов во всяком случае есть бубны, — что отрицал г. Н. Горохов, — и соглашаются с последним автором лишь в том, что у белых шаманов не было кафтана.

    Мне кажется, что вопрос этот следует оставить открытым, — до времени, когда явится возможность разрешить его на основании конкретных данных.

    Если же оперировать с возможными предположениями, основанными на нашем знакомстве с предметом, и если не считать белыми «шаманами» алҕāччы, назначение которых — испрашивать благословение (наприм., на якутских свадьбах в древности), то как я думаю, следовало бы признать, что у белых шаманов были и кафтаны.

    Здесь необходимо учесть то обстоятельство, что из кафтана и бубна более важною принадлежностью при шаманском действии является кафтан.

    Бубен важен, но он важен лишь с практической, так сказать, точки зрения, — как «конь», на котором шаман совершает свое путешествие. И на самом деле ми знаем, что бубен может быть заменен даже «простою» веревочкою. Наши авторы и сами отказываются присоединиться к Шашкову, который полагал, будто бубен — такая принадлежность, «без которой он (шаман) не может ни принести жертвы, ни произвести заклинания духов». В то же время нам хорошо известно, что кафтан ничем не может быть заменен.

    Могут заметить, что шаманы, имеющие бубен, но не имеющие кафтана, встречаются, тогда как, наоборот, неизвестны случаи, чтобы у шамана был кафтан, но не было бубна.

    На это я скажу, что здесь дает себя знать большая легкость приобретения и изготовления бубна по сравнению с приобретением изготовлением кафтана.

    Практические соображения шаманов не могут быть упускаемы в виду при решении подобного рода вопросов. Ведь, и наши авторы, — как мы видели, — большую или меньшую разукрашенность шаманского кафтана ставят в зависимость от степени зажиточности владельца последнего. Эти же авторы утверждают даже (стр. 96), что хотя и существует некоторая разница между бубном черного шамана и бубном белого шамана, но нередко черный шаман пользуется, по-видимому, бубном, составляющим принадлежность белого шаманства, и обратно, — и именно потому, между прочим, что шаманы теперь стеснены в выборе бубнов, так из старых бубнов становятся все меньше и меньше, а новых не приготовляют.

    Во всяком случае, камланье без кафтана не типично и может быть рассматриваемо, как признак падения традиций. Однако, допустим, что всегда бивали шаманы, которые камлали без кафтана, — подобно тому как и среди шаманов, камлающих в кафтанах, имеются более могущественные и менее могущественные. Но это должно относиться одинаково и к белым, и к черным шаманам. Во всяком случае, неподлежащий сомнению факт заключается в том, что именно среди черных шаманов теперь известно немало таких, которые камлают безе кафтана.

    Надо еще заметить, что, даже при наблюдаемом теперь падении традиций, шаманы, камлающие без кафтана — ничтожество по сравнению с шаманом в кафтане, и по большей части к ним якуты относятся с иронией. И в самом деле: на кафтане — äмäгäт — другие части, придающие человеку могущество шамана.

    Спросим себя теперь: из двух предметов различной ценности что именно должно отпадать при переходе от черного шамана к белому? — Ясно, что, аlteris paribus, менее важная вещь, — а таковою является бубен. Обратно: раз считать установленным, что у белых шаманов имеется бубене, то следует а роsteriori признать, что у них имеется и кафтан.

    Повторяю, однако, еще раз: мое предположение о том, что и у белых шаманов были кафтаны, основано на толковании известных нам данных, окончательное же решение вопроса принадлежит тому счастливому будущему, когда окажется возможным подойти к этому вопросу не с предположениями, более или менее остроумными, а с конкретными данными.

    Перехожу теперь к выяснению своей точки зрения на оjȳн äміjін кäрäтä.

    Но для этого мне необходимо пересмотреть вопрос, который, в заключение своей статьи, ставят и разрешают наши авторы: «что представляет собою шаманский плащ во всем его целом?» (стр. 112).

    Шаман, вообще говоря — не обыкновенный человек. Он может «сглазить». Если он пожелает, хотя бы сидя за обедом, что-нибудь дурное своему врагу, то последнему несдобровать. Но та специфическая сила, которая присуща шаману, — сила подчинять себе духов или входить с ними в соглашение, — в шамане, пока он не камлает, находится в потенциальном состоянии. Для того чтобы проявить эту силу, шаман должен, прежде всего, надеть на себя шаманский кафтан и взять в руки бубен. Правда, и в этом случае усилия шамана могут оказаться безуспешными, но при отсутствии этих условий, самые усилия не могут оказаться успешными.

    В якутском обычном праве, — как и вообще в первобытном праве, — формализм играет значительную роль. Так, например якут, чтобы превратиться в «судью», должен непременно сесть, пока он стоит, пока он — на ногах, до тех пор он — не судья. Но аналогичным фактом здесь является то, например что русский судья — не судья, пока он не наденет на шею цепь; — французский депутат — не депутат, пока он без шарфа; — парламент превращается в простое собрание граждан, как только президент надевает на голову шляпу.

    Во всех этих случаях мы имеем дело с сознательно принимаемою условностью. Якут, сидит ли он или стоит, остается одним и тем же существом, — разница лишь в том, что в первом случае высказываемое им мнение принято считать сентенциею судьи, а во втором — оно остается его личным мнением, следование которому не обязательно для третьих лиц.

    Но шаман без кафтана [* Во всех случаях, когда я говорю здесь: «шаман без кафтана», я разумею шамана в обиходной жизни, — такого именно шамана, который камлает в кафтане.] и шаман в кафтане — два разных существа. Независимо от воли и желания окружающих, независимо от их точки зрения, шаман, надевший на себя кафтан может сделать то, чего он не в состоянии сделать, пока он не облекся в кафтан.

    Итак, кафтан придает шаману силу и возможность делать нечто необычное.

    Такие свойства кафтана развиваются в двух направлениях, — сообразно с необходимостью для шамана приобрести, вместе с облачением в кафтан, 1) возможность и 2) силу совершать необычное.

    Совершенно правильно наши авторы (стр. 113) в названии для шаманского кафтана (сказка, записанная Худяковым): «железная красивая кольчуга» видят подтверждение тому, что кафтан шамана «служит ему щитом против (действия) неприязненных духов». Новым подтверждением этого толкования может быть указание Д. А. Клеменца («Матеріалы по этнографіи Россіи». I, 142), что боевой священный плащ бурятских шаманов «заменял шаману кирасу» во время боя [* В другом месте («Изображенія долгано-якутскихъ духовъ», — в «Жив. Стар.», 1909 г., вып. II-III) у одного из авторов разбираемой статьи (В. Н. Васильева) читаем: «по добровольному соглашению или же с бою (курс. мой. — Н. В.) найденная душа отбирается шаманом от похитившего ее духа» (стр. 281).].

    В соответствии с материализацией «верхнего» и «нижнего» мира, защитными средствами для шамана являются предметы материальные. Чтобы выдержать натиск, шаман, отправляясь из «среднего» мира в свое путешествие, принужден сделать более крепками свои члены. Ноги в этом не нуждаются, — в распоряжении шамана «конь»: бубен, веревочка, или хотя бы палка, на которую он опирается. Но верхняя часть туловища должна быть креплена. И вот, кафтан, — который надевается на эту именно часть туловища, — обычною своею принадлежностью имеет различные коленные предметы. Такова целая серия пластинок: изображающие ребра, которые называются оjоҕос тімір (боковое железо) или, еще определеннее, оjоҕос уңуохтар (ребра); хомурҕан — ключичные кости; бӱ1гӱн — плечевая кость; бäгälчäк (запястье), хары (локтевая кость) и т. д.

    Сопоставляя сказанное, мы приходим к заключению, что назначение этих предметов — придать более крепости и выносливости частям тела шамана. Конечно, ключицу шамана переломить труднее, если в поддержку ей будет нашит на кафтан хомурҕан...

    Я сказал, что в особой поддержке ноги шамана не нуждаются, так как в его распоряжении — надежный «конь». Но нельзя не обратить внимания, все-таки, на то обстоятельство, что, по толкованию многих авторов, шаман поддерживает свою способность передвижения прикреплением к своему кафтану хотоҕоі — изображения маховых перьев птиц, кӹсāн’ов — птичьего оперения вообще.

    Все описанное до сих пор — защитные средства. Они гарантируют шаману возможность совершать необычные дела.

    Но, конечно, устранение ожидаемых препятствий — половина задачи: нужно еще иметь силу совершать эти дела.

    Тут первое место принадлежит, как мы уже видели, äмäгäт’у. Нет шамана без äмäгäт’а, — шаман бессилен, раз что у него нет äмäгäт’а или раз что он не заручится содействием своего äмäгäт’а.

    Конечно, теоретически можно себе представить äмäгäт’а такого могущества, что шаман, при его содействии, оказывается способным подчинить себе любого из злых духов или умилостивить любого из добрых. Но на практике каждый шаман имеет уже известный контингент раз навсегда подчиненных ему духов. Чтобы запечатлеть этот факт, шаман нашивает на свой кафтан изображение этих духов (ср, у наших авторов, стр. 95, их собственное предположение и ссылку на Третьякова).

    Возможно, что некоторые из частностей в моем изложении не соответствуют действительности, а многие из них открыты для серьезной критики. Но в общем изображенная мною картина, — я полагаю, — верна. Шаманский кафтан рассчитан на то, чтобы 1) защитить шамана в стане вражеских духов и 2) вызвать к нем ту силу над этими последи или, которою он, вне сеанса, обладает только потенциально.

    Каково же значение, с этой точки зрения, оjȳн äміjін кäрäтä.

    Статья наших авторов озаглавлена: «Плащъ и бубенъ якутскаго шамана», — они не сказали: «одеяние якутского шамана». Такое ограничение имело свое основание, потому что в рассматриваемой статье ничего не говорится о головном уборе шамана.

    В своих экспедиционных записях я встречаю сообщение В. М. Ионова, согласно которому до весьма недавнего времени шаманы камлали в женском головном уборе.

    Фольклор якутов показывает, что удаҕан (шаманка) сильнее оjȳн’а (шамана).

    Якутский родоначальник С. В. Слепцов сообщил мне, что, по его соображениям, удаҕан древнее оjȳн’а.

    Все это дало мне повод сделать несколько обобщений относительно матриархата у якутов. На первобытных стадиях общественности функции главы рода и функции шамана сосредоточивались в одном лице: глава рода был уже, ех оffiсіо, и родовым шаманом [* См. об этом у Ник. Харузина, в его статье «О нойдахъ у древнихъ и современныхъ лопарей» («Этногр. Обозрѣніе», 1889 г., кн. I, стр. 48).]. И если мы замечаем следы особого значения женщин, как шаманок, то отсюда позволительно заключить, что некогда женщина играла известную роль и в качестве главы рода [* Соответствующая глава моих «Якутскихъ матеріаловъ для разработки вопросовъ эмбріологіи права» еще не появилась в печати.].

    Итак, мы имеем основание предполагать, что шаманы пользуются, при камлании, женским головным убором потому, что женщины считались более могущественными, в деле подчинения; себе духов, существами, нежели мужчины. Другими словами: пользование в этом случае женским головным убором является одним из средств усилить могущество шамана. Ему нужно не только; подкрепить свои кости железными пластинками, — не только иметь на своем кафтане äмäгäт и изображения подчиненных ему духов: ему необходимо еще принят образ женщины.

    Обобщение само собою напрашивается. Оjȳн äміjін кäрäтä — не груди (или, правильнее, соски) шамана, это — женские груди.

    Шаман надевает женскую шапку. Но как еще усилить впечатление, будто он — женщина? — Пришить к своему кафтану две круглые пластинки, долженствующие изображать женские груди, и тем иметь возможность вернее ввести духов в заблуждение, будто он — женщина.

    Кто знает? — Может быть, — в представлении если не теперешних якутов, то древних, — шаман на время камлания на самом деле превращался в женщину; — может быть, было время, когда камлали только женщины, а если за камлание принимался мужчина, то это могло иметь успех под условіем, что он предварительно превратится в женщину.

    В литературе имеется, во всяком случае, указание на некоторую переходную форму в этом отношении. В. Г. Богораз («Краткій отчетъ объ изслѣдованіи чукочъ Колымскаго края». Отдѣльный оттискъ изь Извѣстій В.-Сиб. О.И.Р.Г. Общества за 1889 г., т. XXX, вып. 1-й, стр. 31-32) сообщает, что, наряду с шаманами-мужчинами, среди чукоч имеются и шаманы, совершенно превращенные из мужчин в женщин. — «Человек (будущий шаман), — пишет В. Г. Богораз (стр. 31), — обреченный превращению пола, ...надевает женское платье, принимает женский способ произношения. усваивает с большой быстротой все женские занятия и привычки. Мало того: он начинает отыскивать возлюбленного среди молодых людей... В конце концов, превращенный выходит замуж и проводит в брачном союзе всю жизнь». — Итак: превращение мужчины в женщину возможно; кроме того, мы знаем, что это превращение совершается именно в тех случаях, когда мужчина готовится быть шаманом. Мало того: наш автор сообщает, что именно превращенные «являются самыми могущественными шаманами во всех отношениях» (стр. 32).

    Сообщаемые факты можно считать, как я сказал, переходною формою: не каждый чукотский шаман — превращенный в женщину мужчина. Но все же важно здесь то, что те из шаманов, которые превратились в женщину, могущественнее остальных.

    На первый взгляд может показаться, что наличность обратных случаев, т.-е. превращения будущей шаманки в мужчину, кассирует для меня ссылку на сообщение В. Г. Богораза. Но, во-первых, сам автор говорит, что этого рода случаи наблюдаются реже (стр, 32). Во-вторых, очень много распространяясь о превращении шаманов в женщин, автор лишь вскользь упоминает о превращении шаманок в мужчин. В-третьих, из контекста нельзя вывести заключения, что шаманки, превращенные в мужчин, также могущественнее прочих шаманов. Наконец, в-четвертых, здесь, — возможно, — мы имеем дело с самостоятельным развитием форм в ущерб идее. Последняя заключалась в том, что могущественнее других именно шаман, превращенный в женщину; отсюда: превращение возможно вообще, — следовательно, возможно и превращение женщины в мужчину; последняя фаза: сильнее вообще превращенный субъект, — будь то превращенный в женщину мужчина или превращенная в мужчину женщина.

    Как бы то ни было, вера якутов в возможность полного превращения мужчины-шамана в женщину (если эта вера действительно когда-либо жила у якутов) — дело отдаленного прошлого.

    Теперь для мужчины-шамана оказывается достаточным придать себе какие-нибудь атрибуты женщины. Не трудно надеть на голову женскую шапку, — не трудно и нашить на кафтан изображение женских грудей. Да этого и достаточно: половой орган шамана скрыт штанами, растительность на лице у якутов — самая незначительная.

    Я, конечно, не стану очень упорно настаивать на своем объяснении, почему шаманский кафтан носит изображение грудей. Одних домыслов здесь недостаточно.

    Но, все же, чрезвычайно важным является здесь то обстоятельство, что из всех мягких частей человеческого тела «укрепленными», «подчеркнутыми» в украшениях шаманского кафтана яляются груди.

    «Защищаются» не ягодицы, не мускулы ног или рук: «защищены», «усилены» у шаманов именно те мягкие части, которыми мужчина отличается от женщины.

    Почему же именно груди, при конструировании шаманского кафтана, нуждались в укреплении, подчеркивании?

    Предлагаемое мною объяснение, — если и не претендовать на его неоспоримость, — все же находится в соответствии с тем, что нам известно о шаманах и их кафтане.

    Я буду рад, если более компетентные, нежели я, исследователи докажут, что данное явление объясняется на самом деле иначе и тем самым отпадет то объяснение, которое предлагается мною [* В другом месте («Сб, Музея по Антропол. и Этногр. при Импер. Акад. Наукъ», VIII) один из авторов разобранной статьи (В. Н. Васильев) дает дальнейшие подробности о «грудях» на шаманском одеянии. Знакомство с этим материалом нс изменяет моего взгляда на предмет.].

    Н. Виташевский.

    Одесса, июль 1910.

    /Живая Старина. Вып. IV. С.-Петербург. 1910. С. 342-352./

                                                                         nlib.sakha.ru

    Отметим, что «Типография Министерства Путей Сообщения (товарищества И. Н. Кушнерев и К.)», находилась в Санкт-Петербурге («Фонтанка, 117»), где печаталась «Живая Старина».

    Николай Алексеевич Виташевский род. 8 сентября 1857 г. в уездном городе Одесса Херсонской губернии Российской империи в дворянской семье. Окончил Николаевское реальное училище. В 1878 г. арестован и приговорен к 6 годам каторги, которая была сокращена до 4 лет. Оставил воспоминания о Карийской каторге. В 1883 г. отправлен на поселение в Якутскую область и водворен в Баягантайском улусе, а затем в Батурусском. Изучал быт и обычаи якутов. Был допущен в Якутске к работе в статистическом комитете Якутской области. Член особой комиссии по урегулированию земельного вопроса. В 1895 г. участвовал в работе Сибиряковской экспедиции. Занимался изучением юридического права и вопросами землепользования у якутов. в 1896-1897 гг. работал начальником поисковой партии «Алданской экспедиции» Российского золотопромышленного общества. В 1897 г. возвратился в Херсон, статистик земской управы, позднее переехал в Николаев, совместно с Ф. Я. Коном работал в редакции газеты «Николаевский курьер». Примкнул к эсерам, в 1906 был арестован и выслан в Женеву. Вернулся в Россию. Умер 21 июня 1918 г. в номере гостиницы в Москве.

    Фаба Глюс,

    Койданава.

    Н. Н. Ефремов,

    кандидат филологических наук,

    ИГИ АН РС(Я)

                                    Э.К. ПЕКАРСКИЙ И ЭТНОГРАФ В. Н. ВАСИЛЬЕВ

    Э.К. Пекарский был не только выдающимся ученым-якутоведом, но и одним из талантливых организаторов якутоведческих исследований. Такая многогранная деятельность Пекарского была обусловлена его работой над составлением «Словаря якутского языка», который, как метко отметил М. К. Азадовскйй (1), является своеобразной энциклопедией быта и культуры якутского народа. Это понятно, ибо языковедческие, и особенно, лексикографические исследования тем или иным образом связаны с различными сферами человеческой деятельности, прежде всего, с особенностями его языкового мышления, быта, культуры.

   В работе над словарем приняли активное участие многие передовые представители различных народов Якутии — протоиерей Д. Д. Попов, политссыльный, этнограф, педагог В. М. Ионов, тонкие знаток языка и собирательница фольклора М. Н. Андросова-Ионова, создатель массовой (официальной) якутской письменности С. А. Новгородов, лингвист Г. В. Баишев и др. Эти и другие замечательные гуманисты, болеющие душой и сердцем за судьбы народов дальнего севера России, своими изысканиями внесли огромный вклад в дело сохранения и развития их духовной и материальной культуры. Они фактически представили одно из первых научно-исследовательских направлений, которое впоследствии легло в основу формирования якутоведческой и североведческой науки и послужило в качестве одного из базовых условий развития якутского и других народов Якутии, прежде всего их культуры.

    Эдуард Карлович, осознавая, что язык — это душа народа, проявил глубокий интерес и к знаниям смежных областей гуманитарных наук: фольклористике, истории якутского народа, и в особенности, этнографии (2). Вместе с Пекарским работали не только знатоки, специалисты языка, но и этнографы, фольклористы, историки. К числу таких людей относится известный этнограф, фольклорист, коренной якутянин В. Н. Васильев. Он был моложе Пекарского на 19 лет. Сын политического ссыльного, потомственного почетного гражданина Санкт-Петербурга и местной крестьянки из старинного рода первых ссыльных поселенцев из Москвы (Немчиновых), он вырос в дружной и трудолюбивой семье, которая постоянно помогала политическим ссыльным-народникам. Виктор Николаевич, лишившись в раннем детстве своих родителей, воспитывался вместе с младшим братом Степаном у родных своей матери — Василия и Якова Немчиновых. Сначала он учился у политических ссыльных и в церковно-приходской школе. Затем способного мальчика в Амгинской Слободе заметил епископ Мелетий и взял с собой в Якутск на учебу. Вероятно, там, в духовной семинарии, юный Васильев и познакомился с семинаристом, будущим художником Иваном Васильевичем Поповым, который тоже благодаря помощи епископа Мелетия получил возможность продолжить учебу в Якутске. Иван Попов был внуком протоиерея Дмитриана Попова, первого помощника и преданного друга Пекарского по работе над словарем. Судьба воспитанника духовной семинарии Васильева сложилась так, что он впоследствии тоже стал близким другом, единомышленником Пекарского. А И. В. Попову Васильев помог продолжить учебу в Петербурге. Он также учил в Петербурге своего земляка, художника этнографа М. М. Носова. Известно, что своему лучшему другу Васильеву И. В. Попов подарил работу «Красавица Севера», где был запечатлен образ его рано умершей любимой жены — якутки.

    Близкое знакомство Пекарского и Васильева, по всей вероятности, произошло в Петербурге, куда Пекарский в 1905 г. приехал из Якутска с целью продолжения работы по изданию своего словаря. Разрешение жить в столичном городе бывший политссыльный Э. К. Пекарский добился благодаря ходатайству В. В. Радлова по рекомендации акад. Д. А. Клеменца. Радлов, изучая тюркские языки, заинтересовался историей якутского языка, который имеет своеобразное отношение к другим тюркским и монгольским языкам. Работа Пекарского могла пролить свет на решение основных вопросов истории якутского языка. Поэтому Радлов тоже был заинтересован в издании словаря Пекарского.

    Васильев после завершения экспедиционных работ по Сибири в 1905-1906 гг. был принят на работу в Музей антропологии и этнографии им. Петра Первого, директором которого был Радлов. Он помог Радлову в качестве информанта и консультанта в написании им труда «Якутский язык в его отношении к другим тюркским языкам». И по возвращении из длительной экспедиции по Сибири в 1908 г. он по рекомендации Радлова поехал в Лейпциг для организации этнографической выставки, где, по всей видимости, была представлена якутская коллекция, собранная в основном И. В. Поповым, а также коллекции по быту и культуре других народов Сибири, собранные Васильевым.

    В 1910 г. из музея Радлова Васильев перешел в Русский музей, где, как видно из его анкетных данных, был научным работником в отделе этнографии.

    В 1905-1910 гг. Пекарский работал в Русском музее регистратором коллекций в этнографическом отделе. А в 1910 г. перешел в Музей антропологии и этнографии, сначала помощником директора, затем — младшим этнографом. В первые же годы работы в Русском музее Пекарский начал плодотворную научную деятельность по этнографии, фольклору совместно с Васильевым. В 1906 г. Васильев в верховье р. Татты приобрел у одного шамана его плащ, бубен с колотушкой, описание которых помогло ему оформить известную статью «Шаманский костюм и бубен у якутов», опубликованную в 1909 г. в «Сборнике Музея антропологии и этнографии». А через год вышел их совместный с Пекарским труд под названием «Плащ и бубен якутского шамана», который получил высокую оценку специалистов. Данный труд был написан на основе полевых материалов Васильева, в нем дается сравнительно-сопоставительный анализ шаманской атрибутики народов Сибири. По утверждению ученых, этот труд является первым удачным и строгим научным описанием атрибутики якутского шамана и его материалы помогают уяснить особенности якутского шаманства (3).

    Пекарский, убедившись, что якутское олонхо и шаманский фольклор являются основой якутского языка, уделял первостепенное внимание фольклорным текстам. Он добился публикации «Образцов народной литературы якутов» и с 1907 г. начал их выпуск. Васильев еще в 1906 г. во время посещения своей родной Амгинской Слободы записал у сказителей Ботурусского улуса четыре текста олонхо. Эти тексты Пекарский решил включить в 3-й том «Образцов» и совместно с Васильевым начал редакторскую работу над ними. Васильев в своих записях стремился максимально точно зафиксировать индивидуальные речевые и исполнительские особенности сказителя, поэтому его тексты представляли собой, прежде всего, образцы устной речи. А Пекарского как лексикографа, интересовали, в первую очередь языковые единицы и явления. Но как тонкий знаток якутского языка Васильев доказал, что языковые и речевые явления в якутском языке строго не различаются, о чем можно удостовериться хотя бы и из того факта, что Пекарский, редактируя записи Васильева, все поправки и исправления всегда согласовывал с ним. И наверное поэтому создатель массовой письменности якутов С. А. Новгородов (4) высоко оценил синтаксис языка олонхо «Строптивый Кулун Куллустур» в записи Васильева (Петроград, 1916).

    Мировая война, а затем революционные события, преломившие ход социально-исторического развития России, изменили судьбу и деятельность многих ученых, в том числе и Васильева. С началом мировой войны был закрыт Русский музей, и Васильев в составе отрядов Союза сибирских городов ушел на фронт и находился на передовых позициях до 1916 г. Затем до 1918 г. служил на Закавказском фронте, был в турецкой Армении (т. е. в северной части территории современной Турецкой Республики). В период первой мировой войны, революционных событий, а также гражданской войны совместная деятельность Пекарского и Васильева прерывается. И только в 1924 г. из Омска Васильев пишет первое после столь долгого молчания письмо Пекарскому, которое, по его словам, «может оказаться как послание с того света» (5). В этом письме он кратко сообщает о том, чем занимался после ликвидации Закавказского фронта. Оказывается, Васильев все это время, даже в период военных действий стремился продолжить научную работу. Но бурные события того исторического времени не давали фактически никакой возможности возобновить научную деятельность. Это и последующие его письма были обращены к Пекарскому с просьбой помочь ему вернуться к научной работе. Из переписки видно, что Пекарский провел большую работу, потратил много времени и сил, чтобы выполнить эту просьбу. Получив письмо Васильева, Пекарский обратился к своим друзьям и знакомым, и Б. Э. Петри пообещал дать Васильеву кафедру якутологии в Иркутском университете. Но Васильев не захотел занять эту кафедру, а выразил желание вернуться к музейной или экспедиционной деятельности. Тогда в 1925 г. Пекарский обратился к М. К. Аммосову с просьбой включить Васильева в состав Комиссии АН СССР по изучению производительных сил Якутской АССР (КЯР). Аммосов сразу же согласился. Кроме того он пообещал рекомендовать Васильева на работу в Якутский краеведческий музей на должность директора. Васильев, получив от Пекарского это известие, просит Эдуарда Карловича сообщить программу КЯР и все, что связано с деятельностью данной комиссии. Начинается активная переписка с Пекарским. Каждый раз, получив письмо Васильева, он тотчас же выполнял просьбу своего друга.

    В конце концов Васильев осенью 1926 г. приехал с женой Антониной Николаевной и двумя сыновьями в Якутск. Но квартирная проблема, дороговизна жизни в Якутске, а также занятость обещанной должности в музее молодой выпускницей вуза из центра вынудили Васильева искать работу в Ленинграде, и через год он отправил туда свою семью. Он просил Пекарского помочь его семье отеческими советами. Во время экспедиции Васильева Пекарский оказывает материальную и моральную поддержку его семье. Все вопросы и проблемы, которые возникали в ходе подготовки экспедиции и в процессе ее работы, Васильев решал через Пекарского. Таким образом, Эдуард Карлович, несмотря на свою занятость в работе над словарем, оказывал постоянную помощь экспедиции Васильева. Вероятно, он помогал и другим товарищам, которые участвовали в работе КЯР. С 1929 г. Васильев исполнял обязанности ученого секретаря КЯР вместо освобожденного от этой должности академика П. К. Виттенбурга. Через два года он по личному заявлению (где говорит о резком ухудшении здоровья) был освобожден от этих обязанностей и перешел на работу в Арктический институт. Но и тяжело больного Васильева не покидало стремление поехать в Якутию, и в 1931 г. он решился совершить экспедиционные поездки в Нижне-Ленские районы Якутии (Булун, Казачье, Аллаиха, Мома, Абый, Верхоянск, Русское Устье, Верхне-Колымск, Средне-Колымск, Нижне-Колымск и др.) с целью изучения их в экономическом и этнографическом аспектах. Экспедиция планировалась на 3 года, т. е. с 1931 по 1933 г. Но преждевременная смерть Васильева помешала выполнению этих замыслов.

    Изучив основные стороны совместной деятельности Васильева и Пекарского, а также в целом деятельность самого Пекарского, можно прийти к следующим основным выводам:

    1. Этих двух исследователей объединяла общая цель — зафиксировать и представить в систематизированной форме основное богатство духовной и материальной культуры якутского и других народов Сибири. Для достижения этой цели они посвятили себя науке и совместной деятельностью внесли значительный вклад в развитие якутоведческой и сибироведческой науки в России.

    2. Словарь якутского языка, составленный Э. К. Пекарским, является уникальным научно-исследовательским направлением, представляющим собой надежную базу для развития различных теоретических и прикладных отраслей якутоведческой науки. И в этом плане Пекарский оставил яркий след в науке.

    3. Васильев, собрав основные этнографические коллекции по самобытным народам Сибири, Дальнего Востока, Якутии, Сахалина, Японии; Северной Монголии и северо-восточной части Средней Азии, а также написав статьи, отчеты на основе этих экспедиций, оставил богатое и надежное научное наследие. Кроме того им сделаны уникальные записи олонхо, в которых впервые в истории якутской фольклористики были запечатлены речевые, индивидуальные особенности сказителей.

                                     Из переписки Э. К. Пекарского и В. Н. Васильева

                                                         Дорогой Виктор Николаевич!

    Спешу ответить на Ваше письмо от 7 ноября, сданное Вами на почту (17) (почтовый штемпель) и полученное здесь сегодня (24). Все лица, на коих Вы справедливо негодуете за их упорное молчание, в свое время получили Ваши письма и должны сами объяснить мотивы своего поведения в отношении Вас. Что касается моего поведения, то я должен оправдаться. Не будучи в состоянии лично ходить или разъезжать для свидания с влиятельными лицами, я немедленно по получении от Вас письма передал его С. А. Золотареву с просьбой сделать соответственные шаги как в Отделе, которым заведует С. И. Руденко, так и в других местах. Самое письмо Ваше пролежало у С. И. Руденко, к которому обратился Золотарев от моего имени, около года без всякого, как оказалось, движения — за отсутствием вакансии. Так ли это — знает, конечно, сам С. И. Получив обратно Ваше письмо, я уже считал свой ответ на него запоздавшим, но в прошлом году, воспользовавшись пребыванием здесь Б. Э. Петри, просил его устроить Вас при Иркутском Университете. Для этого потребовалась моя рекомендация в виде заметки с указанием Ваших печатных работ, которая и была вручена Б. Э. После этого я получил официальное предложение от Университета, адресованное мне для передачи Вам о желательности замещения Вами кафедры якутологии в университете. Это предложение я переслал Драверту в Омск, полагая, что Вы из Омска выехали, с просьбой узнать Ваше местожительство и переслать Вам препровожденное ему предложение из Иркутска. Драверт любезно сообщил мне, что дважды наведывался к Вам, но не заставал, а потому послал бумагу Университета по почте. Из Иркутска имею сведения, что Университет находится с Вами в переписке и ведет переговоры о занятии Вами кафедры. Между тем, из Вашего письма ничего этого не видно, как если бы Вы никакого предложения не получили, и опять выражаете свое желание устроиться здесь. Таким образом, если я не отвечал, то все-таки не бездействовал и о Вашей просьбе не забывал. Может быть, моя ошибка была в том, что я думал об устройстве Вашем вообще. Вы же во что бы ни стало желаете устроиться в Ленинграде. Тут я положительно бессилен. Достаточно будет сказать, что я вот уже два года не могу добиться принятия в Музей А. И Э. такого кандидата, как И. И. Майнов. На этой почве у меня установились даже более чем холодные отношения с Л. Я. Штернбергом и В. Г. Богоразом. Чтобы не пустить Майнова в Музей, эти профессора прибегли к способам, к которым я прибегать не стану, почему и вынужден был спасовать. В то же время в Музей в самое последнее время, в отсутствие директора, приняты студенты Геогр. Института, не имеющие пока никакого научного стажа, — правда с малой нагрузкой, но это, временно, а затем они займут места полных сотрудников. Точно также и всюду трудно найти теперь какое-либо не только штатное место, но хоть какое-либо занятие. Везде нужна протекция и протекция. Я, по крайней мере, не вижу никакой возможности хлопотать даже о своем брате, который приехал в Ленинград в надежде если не славы, то добра, и который вынужден будет направить свои взоры на провинцию, хотя бы то была столь страшная когда-то Сибирь.

    Если соорганизуется Якутская экспедиция, то, конечно, Вы будете привлечены к работе, где бы Вы не находились, ибо об этом уже был разговор у меня с Майновым, который будет, вероятно, играть большую роль в одной из секций экспедиции — Человек, куда входит и этнологическая часть обследования Якутии. На эту экспедицию много рассчитывает В. В. Никифоров, находящийся теперь в Москве, но охотно бы ее покинувший в виду малого заработка и то необеспеченного. Чтобы как-нибудь не быть забытым, я бы предложил Вам написать о своем желании работать в Як. экспедиции И. И. Майнову, который, вероятно, будет со временем вербовать сотрудников. Никифоров уже это сделал. Пишите официально, чтобы Ваше предложение могло бы доложено в Совещании по организации экспедиции. Не мешало бы написать и С. Ф. Олъденбургу, как председателю Совещания. Из Ваших сказок напечатана пока только одна, которую Вы же корректировали. Если ее у Вас нет, то могу Вам выслать даже не один экземпляр в случае надобности, а относительно Словаря обратитесь с ходатайством в Издательство Российской Академии Наук, так как у меня лично первых выпусков не осталось ни одного экземпляра. Где же те, что уже были у Вас? В мин. году вышел 6-ой выпуск (буквы л, I, м, н).

    Теперь относительно Ваших знакомых. Виташевский умер в 1918 г., Ионов — в 1922 году. Майковы — в Ленинграде (Съезжинская д. 36, кв. 28), А. А. Макаренко — тоже (Инженерная 4), А. И. Иванов —в Пекине, уехал вместе с Иоффе в качестве эксперта по внутренним и внешним делам Китая, Л. Яковлев — на старом месте. Адреса остальных лиц я запросил у И. И. Майнова, к которому сегодня отправилась вдова Ионова, и завтра сообщу на сем же. А теперь пора за работу по Словарю. Заканчиваю обработку буквы У. Остается еще обработать (буквы у, х, ч, ы) четыре буквы, но они составляют почти четвертую часть всего словарного материала; (особенно велика буква х). Седьмого выпуска отпечатано 6 листов и набрано 3, всего 9. Печатание идет крайне медленно за недостатком средств.

    Ваш Э. Пекарский.

    24 ноября 1924 г.

    Адрес Федора Ефимовича Жукова: Васильевский Остров, Средний проспект, д. 17, кв. 26. Адреса остальных, в том числе В. Ф. Соловьева, мне почему-то не сообщены; ограничились тем, что я вышлю Вам собственные экземпляры, а иначе я не знаю, как удовлетворить Вашу просьбу. Что касается оттисков моих работ, то в виду ограниченности их, я просил бы указать, какие именно Вам особенно необходимы, так как полного комплекта у меня самого не найдется.

    Ваш Э. Пекарский.

    25 ноября 1924 г.

    ПФА РАН, ф. 202, оп. 2, д. 74, л. 30-32.

                                                       Дорогой, Эдуард Карлович.

    Не пишу Вам ничего об экспедиционных делах своих, о положении которых Вы узнаете из посланной мной одновременно с этим довольно пространной информации, где и обрисовывается положение дел и что сделано мной за это время. Разумеется, там я ничего не пишу о том, что работаю до ошаления. Время в пути распределяется так. Тратится от 4 до 6 час. в сутки на сон, часа 11/2 на еду, 4-7 часов на езду, а все остальное время пишешь, пишешь и пишешь, тратя немного времени из этого на расспросы; да и часть расспросов и разговоров ведешь частью дорогой, частью за едой. Материал подбирается в результате большой и разносторонний. Но, конечно, как не разрывайся, он далеко не будет полон. Более того менее полный материал можно собрать не в обстановке постоянного движения, а задерживаясь подольше на стойбищах. Надо хоть по несколько дней сидеть там и, наряду с расспросами, более внимательно и длительно присматриваться самому к окружающим обстановке и жизни. Еще лучше было бы кочевать просто вместе с каким-нибудь стойбищем, меняя время от времени тех, с кем кочуешь. Но для ведения работы таким путем надо потратить не 10 месяцев, а по меньшей мере 3-4 года. Нам, конечно, не приходится, пока что думать о такой работе, почему стараешься просто использовать возможно производительно каждую минуту, какая имеется в твоем распоряясении. Однако, при тех условиях работы, в которых приходится вести ее мне, я надеюсь, что материал у меня подберется довольно богатый, хоть и не такой толстый, как бы хотелось.

    Хотелось бы мне только знать — как относится КЯР к моим информациям, которых я послал уже не мало. Считают ли, что работа ведется мной удовлетворительно и так, как следует, или же информация не удовлетворяет, в работе видят дефекты и экспедицию мою считают неудачной. Я был бы очень благодарен. Вам, если бы Вы черкнули мне хоть несколько строк об этом. Может быть, дать кой-какие указания, если1 находите в работе моей какие-нибудь ошибки и упущения.

    Еще просьба. В своей отчетной информации я поднимаю вопрос о дополнительной поездке на Алдан, что считаю совершенно необходимым. Мотивы там указаны. Я не сомневаюсь, что Вы согласитесь со мной в этом вопросе, почему прошу всячески поддержать мое предложение в Якуткомиссию.

    Наконец, последняя просьба. Получил от жены телеграмму, что она выехала из Якутска и направляется в Питер с ребенком. Если они не застрянут у родных в Омске и приедут действительно в Ленинград, очень прошу Вас не отказать жене в своих советах и указаниях и быть ей полезным, если сможете. Может быть, она очутится без денег и тогда понадобится, чтоб выдали их за мой счет в КЯР. Я надеюсь, что до октября они перебьются, а в октябре надо будет, чтоб ей выдала комиссия руб. 150 на октябрь.

    Вот пока всё, что имел сказать Вам. Очень прошу написать мне в Якутск и, по возможности, вскоре по получении этого письма, иначе застрянет в распутице, как фотоматериал прошлой осенью. Пока же жму Вам крепко руку и желаю здоровья. Привет Елене Андреевне и всем.

    Ваш В. Васильев,

    1927., Якутск.

    ПФА РАН, ф. 202, оп. 2. д. 74, л. 27, 28.

                                                                       Примечания

   1. Пекарский Э. К. // Советская этнография. – 1934. - № 5. – С. 107.

   2. Гурвич И. С. Э. К. Пекарский как этнограф-якутовед // Э. К. Пекарский. К столетию со дня рождения. – Якутск. – 1958. – С. 19.

    3. Гурвич И. С. Указ. Соч. – С. 26.; Н. А. Алексеев. Традиционные религиозные верования якутов в 19 – начале 20 в. – Новосибирск, 1975.  С. 7.

    4. Первые шаги якутской письменности. – М., 1977. - С. 221

    5. ПФА РАН, ф. 202, оп. 2. д. 74, л. 3.

    /Поляки в Якутии. Материалы научно-практической конференции. Якутск, 19 сентября 1997 года. Якутск. 1998. С. 43-51./

    Николай Николаевич Ефремов,

    Д.ф.н., зав. отделом ИГИ АН РС(Я).

                  ИЗ ПЕРЕПИСКИ В. Н. ВАСИЛЬЕВА С АКАДЕМИКОМ Э. К. ПЕКАРСКИМ

                         И РЕЦЕНЗИЯ НА РУКОПИСЬ МОНОГРАФИИ В. Н. ВАСИЛЬЕВА

    Известный этнограф и фольклорист якутянин Виктор Николаевич Васильев (1877-1931) посвятил всю свою жизнь изучению материальной и духовной культуры народов Сибири и Дальнего Востока. Научную деятельность он начал еще в 1905 г. (1). Однако с началом первой мировой войны в 1914 г. деятельность его прервалась: ушел на фронт, а в 1916-1917 гг. служил в инженерно-строительной дружине на территории Турецкой Армении — на севере современной Турецкой республики. Затем годы революции, гражданской войны — все это не давало преданному делу опытному исследователю возвратиться к научной деятельности.

    И только благодаря помощи своего друга академика Э. К. Пекарского он в конце 1926 г. приезжает из Омска, где заведовал этнографическим отделом музея, в Якутск и предпринимает экспедиционные поездки к алдано-майским и аяно-охотским тунгусам (2). После экспедиции едет в Ленинград, где в 1929-1930 гг. исполняет обязанности ученого секретаря Комиссии по изучению Якутской АССР (КЯР). В 1931-1933 гг. планирует научную экспедицию в северные улусы Якутии, но его преждевременная смерть помешала реализации этого важного дела.

    Чтобы осветить некоторые ранее неизвестные стороны жизни и деятельности Васильева в этот заключительный период жизни, мы публикуем отдельные его письма к Э. К. Пекарскому и некоторые другие документы (письмо Э. К. Пекарского, рецензию Д. Зеленина на рукопись монографии В. Н. Васильева, подготовленной на основе экспедиционных материалов). Копии писем, документов были любезно предоставлены из Ленинградского отделения архива РАН в 1995 г. доктором филологических наук, профессором А. А. Петровым, за что мы выражаем ему искреннюю признательность.

                              Второе письмо В.Н. Васильева Э.К. Пекарскому из Омска

    24. 11. 24 (помета Э.К. Лекарского — Н. Е.) Омск. 7. 11. 24.

                                                          Дорогой Эдуард Карлович.

    ...В 918 г. с Закавказского фронта я попал прямо в Омск, к Толмачеву (3). Последний скоро уехал и больше уже не возвращался. Я остался его замещать, через год ликвидировали учреждение его, перешел в только что учрежденный К-т Северного морского пути и в 19 г. был с ним эвакуирован в Иркутск. Там нас застал переворот. В 1920 году вернулся с Комитетом в Омск и с этого времени переменил службу в ряду учреждений. Это болтание в ряде совершенно неинтересных служб и невозможность для меня попасть в Ленинград вынудили меня в прошлом году обратиться с письмом к проезжавшему через Омск Луначарскому (4). В результате вместо Питера попал в здешний Краевой, где и пребываю сейчас, заведуя этнографическим отделом и замещая хранителя музея. Почему не мог выбраться отсюда? Потому что обзавелся тяжелой артиллерией в виде жены и двух сыновей 3 1/2 лет и 14 месяцев. С такой оказией, да еще без денег, в неопределенные странствия не отправишься. А попасть бы очень хотелось в Питер. А вот бы узнал хоть, что стало с моей библиотечкой, вещами, дневниками, рукописями и прочим. А то не знаю даже, где и как все это погибло.

    Работа у меня здесь в музее могла бы быть интересная, но, к сожалению, слабые очень наши возможности. Этнографический отдел у нас слабенький, коллекций немного, и все они случайные и несистематичные. Необходимо пополнять их, производить сборы народностей, рас, совсем отсутствующих в музее, и т.д. Но на все это нужны средства, и их-то и нет у нас.

    Сидеть и придавать при этих условиях внешнее благообразие музею, утешать себя большой посещаемостью и считать журавлей в небе довольно скучно. Почти, все время затрачивается на административную часть. Ко всему этому слабая обеспеченность. Получаю 50 руб., правда, при готовой квартире, но все это уходит на питание. Одеться же совершенно не на что. Ободрался с семьей до безобразия.

    И вот думается мне, Эдуард Карлович, не лучше ли там у Вас, и нет ли возможности устроиться. Будьте добры — не откажите информировать меня о положении дел в музейных кругах, и можно ли устроиться там, как и на каких условиях. В «Известиях» от 29. 10. вычитал, что в Академии наук под председательством Ольденбурга (5) особая комиссия разрабатывает план всестороннего исследования Якутии. Правда, об этнографическом исследовании не упоминается. Но мне кажется, вполне можно включить в программу и это. Нельзя ли было бы в последнем случае пристегнуть меня к этой работе. Думается, что я мог бы быть полезен в этом. Поговорите, пожалуйста, с Серг. Федоров. При известной обеспеченности я ничего не имел бы против работы у себя на родине. Писать лично Ольденбургу не решаюсь; пытался раз — ничего не вышло. А может быть, имеются и другие такие возможности. Как собиратель, мне кажется, я достаточно зарекомендовал себя и не отказался бы и теперь в этой области поработать. Мог бы для этого или перейти в другой музей, или работать совместно для какого-нибудь музея вместе с нашим. В таком случае (в последнем), конечно, потребуется договориться с нашим музеем (Государственный западно-сибирский краевой музей — в Омске). Вообще, я буду рассчитывать, что Вы не откажетесь по старой памяти и дружбе сделать для меня что возможно.

    И еще просьба к Вам, Эдуард Карлович. У меня абсолютно ничего не сохранилось из моих писаний. Не сможете ли Вы выслать мне, если найдете, что из напечатанного мной. В частности — не вышлете ли мне мои сказки якутские [олонхо], если они напечатаны, а также Ваш словарь — и то и другое с самого 1-го выпуска. Был бы очень благодарен, если бы выслали мне оттиски вообще всех своих работ.

    Наконец, последняя просьба. Не откажите сообщить адреса наших добрых знакомых — Валериана Соловьева (6), Мани Окуневой (забыл имя, отчество ее мужа — сообщите, пожалуйста, не говоря им, а то еще обидятся, не зная, что это у меня дефект памяти), Саши Доллер. Где Майновы, Виташевский, Ионов, Макаренко (7)? На старом ли месте Штернберг Л. Я. (8), Иванов А. И. и Петри Е. Л. (9)?

    Ну, достаточно пока этой кучи просьб. Черканите — как живете и что поделываете. Буду рад получить от Вас вести. А пока всего лучшего Вам. Привет Елене Андреевне (10), а также всем добрым знакомым.

    Ваш В. Васильев.

    СПб. отд. Архива РАН, ф. 202, оп. 2, д. 74, л. 5, 6. Ксерокопия с рукописи.

                           Третье письмо В. Н. Васильева Э. К Пекарскому из Омска

    Рукою Пекарского: 11. 12. 24. Омск 01. 12.-24 г.

                                                     Дорогой Эдуард Карлович.

    Только что получил Ваше письмо и сажусь отвечать Вам, можно сказать, по горячему следу. Прежде всего, большое спасибо Вам за все, что Вы делаете и сделали для меня, и за Вашу ценную и обстоятельную информацию. Вашими советами обратиться к И. И. Майнову и С. Ф. Ольденбургу об участии в Якутской экспедиции воспользуюсь обязательно. Только вот в чем дело. Заметка в «Известиях» была там снова, что не дает представления ни о масштабе работы, ни об условиях ее, также не знаю, как называется организующее ее совещание. Судя по Вашему письму, на службу в Питере не приходится рассчитывать. По получении пересланного Вами письма Петри я написал ему в Иркутск, но до сего времени не имею от него никакого ответа.

    Думается только, что вряд ли Петри станет предлагать мне что-нибудь лучшее, чем я имею. Здесь я заместитель директора краевого музея, имею квартиру с отоплением и освещением и жалования 52 руб. При семье из 2 мальчиков и жены это, конечно, очень немного, но все же кое-что, да и работа сама мне по душе и живем не без надежды на лучшее будущее. При таких условиях мне бы не хотелось расставаться с музеем без определенных шансов на что-нибудь лучшее и равно интересное. И участвовать поэтому в Якутской экспедиции мне бы хотелось, как-нибудь не разрывая с музеем, если это возможно. Вообще же мне, как Вы сами догадываетесь, конечно, очень интересно было бы работать в хорошо знакомой мне области. Я все еще не оставил мысли при благоприятных условиях поработать над якутскими сказками. Повторяю, я не знаю масштаба и условий работы экспедиции. Может быть, работа эта длительная, на несколько лет или сезонов и дающая потом возможность обработать собранные материалы. Если бы так, то разговор, конечно, другой, и тогда, пожалуй, не страшно было бы в случае чего и совсем расстаться с музеем. Но едва ли условия экспедиции таковы.

    Вас удивляет — куда делись у меня первые выпуски словаря Вашего. Отправляясь в 16 г. на Закавказский фронт, я все, что имел — библиотеку, дневники, рукописи, материалы, обстановку — все оставил на квартире. В 1918 г., по ликвидации фронта, из-за царившего в Питере голода, я без заезда туда приехал в Сибирь. В 1919 же году на запрос свой получил извещение от знакомого, что на бывшей квартире у меня ничего не найдено, и куда все делось, неизвестно. Съездить самому в Ленинград ни разу не удавалось, как и не удается и сейчас. Таким образом, у меня не осталось ни своих, ни других оттисков и работ, а что еще хуже — утеряны все мои материалы, рукописи и дневники, которые не знаю даже, где и как разыскивать. Вот почему я просил Вас выслать мне, если есть у Вас что-нибудь, но, конечно, не единственные экземпляры имеющегося.

    Судя по отношению к Майнову, атмосфера в Музее А. и Э. остается, по-видимому, та же, что была и раньше. Кто же работает теперь там, кроме Штернберга и Тана (11)? Кто директором музея и какие отношения с Русским музеем, т.е. с Руденко (12). Где теперь Магницкий, Миллер и др. ? Руденко я писал и получил от него любезный, но уклончивый ответ о возможности работы там.

    Больше я ему уже не писал. Интересно было бы знать, как ушли оттуда Магницкий, особенно Миллер и заменил их Руденко. Как обращаться в издательство Рос. Академии наук относительно вашего словаря? Ведь теперь все платно, а мне не на что покупать книги.

    Ну, однако, боюсь, что надоел Вам. Желаю Вам всего лучшего. Привет Елене Андреевне, Майновым и другим добрым знакомым. Пишите.

    Ваш В. Васильев

    Р. S. Вы ни словом не обмолвились — как живете и кем и чем состоите теперь. Я знаю только, что Вы живете при академии. А хотел бы знать о Вас немножко побольше.

    СПб. отд. Архива РАН, ф. 202, оп. 2, д. 74, л. 7, 8. Ксерокопия рукописи.

                                   Письмо В. Н. Васильева академику Э. К. Пекарскому

                                                     об издании его сказок [олонхо]

    5. 04. 26. (пометка Пекарского — Н. Е.) Омск. 31. 03. 26 г.

                                                           Дорогой Эдуард Карлович.

    От Вас после Вашей открытки известий нет. Выясняется ли что-нибудь с моими вопросами об экспедициях? Или на этот год может предположительно о возможности участия в какой-нибудь экспедиции нужно отложить попечение.

    Кстати, Эдуард Карлович, как обстоит вопрос с моими сказками [олонхо]. Имеется ли предположение печатать их, или это дело отложено теперь в долгий ящик? Теперь, кажется, принята новая транскрипция для якутского языка. <...>

    Простите, что забросал Вас всякими пустышными вопросами. За невозможностью съездить, просто хочется хоть в письме поболтать с Вами. Не обижайтесь, что отнимаю время.

    Желаю всего лучшего Вам. Привет Елене Андреевне. Пишите.

    Ваш В. Васильев.

    Адрес мой: Омск. Краевой музей.

    СПб. отд. Архива РАН, ф. 202, оп. 2, д. 74. Ксерокопия рукописи.

                                  Письмо В.Н. Васильева академику Э.К. Пекарскому

                                  о возможности льготного проезда из Омска в Якутск

    17. 05. 26 (пометка Пекарского — Н. Е.). Омск. 07. 05. 26 г.

                                                       Дорогой Эдуард Карлович.

    Очень благодарю Вас за открытку, извещающую о приглашении меня в Якутскую экспедицию. К сожалению, от Якуткомиссии пока нет, конечно, никаких извещений, и я боюсь, как бы не вышло затяжки, сводящей к нулю все предположения. А между тем время идет. Сейчас же уже май. Я же не знаю даже — какая работа, когда, где и на каких условиях мне предлагается. Должен ли я ехать один с определенными заданиями или включиться в какую-нибудь партию и каков масштаб работы (время, район). Если намечено использовать это лето, то надо уже ехать. Другое дело, конечно, если работа предполагается длительная, с использованием и зимнего времени, тогда можно и не спешить так с выездом и снарядиться как следует. Если же намечено использование в полной мере этого лета, то с выездом надо, конечно, спешить. Не могло ли бы быть полезно в системе упрощения и ускорения следующее. У меня есть возможность теперь устроить себе без особенных хлопот дешевый проезд отсюда в Якутск путем получения очень платного проезда по желдороге и на пароходе.

    Академии наук, вероятно, предоставлен также льготный проезд, но мне думается, что он ни в каком случае не будет дешевле (если нет каких-нибудь льгот для проезда от Иркутска до ближайшей пристани на Лене, чего нет и у меня). Поэтому, договорившись принципиально, я мог бы выехать отсюда и не дожидаясь <...> льготного проезда и прочего, с тем, что как все причитающееся на проезд отсюда до Якутска, так и необходимые пол <... > могло бы быть переведено и сообщено мне в Якутск по телеграфу. Это, вероятно, значительно ускорило бы дело. Подумайте, Эдуард Карлович, об этом вместе с Иваном Ивановичем. Может, и выйдет что из этого. А то я боюсь, что канцелярская волокита сорвет всю работу.

Посылаю Вам кстати два экземпляра нашей первой тощей и легковесной книжки по О-ву краеведения. Брошюрка малосодержательная, с массой опечаток и посылаю лишь потому, что в ней напечатан и мой маленький докладик об организации краеведческой работы на местах, напечатанный также небрежно, даже с опущением подписи (за спешкой печатания корректур мы сами не держали). Посылаю два экземпляра — один Вам, другой Ивану Ивановичу.

    В прошлом письме я сообщал Вам свой адрес — Омск. Краевой музей, который Вы забыли, видимо, т.к. открытка Ваша пришла по старому адресу. Очень прошу адресовать просто в Краевой музей; иначе письмо может не дойти.

    Желаю Вам всего лучшего. Привет добрым знакомым. Черкните, как обстоят дела.

    Ваш В. Васильев

    СПб. отд. Архива РАН, ф. 202, оп. 2, д. 74, л. 18, 19. Ксерокопия рукописи.

                               Письмо академика Э. К. Пекарского В. Н. Васильеву

    09. 05. 26. Ленинград.

    Дорогой Виктор Николаевич. Окончательно решен вопрос о включении Вас в состав Якутской экспедиции по обследованию тунгусов в этнографическом отношении. Комиссия пока не пишет Вам потому, что желает выждать утверждения сметы, которая для Вас исчислена в секции «Человек» в размере 6 тысяч с лишком, с личным Вашим жалованьем по квалификации ученого специалиста в 250 руб. в месяц, не считая подъемных и разъездных. Вчера у меня был М. К. Аммосов (председатель Якутского совнаркома) и просил меня написать Вам, что Якутреспублика желает привлечь Вас в качестве постоянного работника, имея в виду, что с окончанием договорного срока ныне заведующей якут, музеем, такой работник, как Вы, являетесь для музея необходимым. Пишу это Вам от имени Максима Кировича, который слов на ветер не бросает. Полагаю, что пред Вами широкое поле деятельности — создать музей наряду с создающейся национальной библиотекой.

    В случае Вашего согласия вам придется выехать позднею осенью за счет сметы будущего года, т.е. не ранее октября. Средства этого года исчерпаны. Если захотите списаться с Аммосовым, то адресуйте в Москву, Представительство Якутреспублики, Садово-Спасская, 16, Максиму Кировичу Аммосову. Свое дело считаю оконченным. Желаю всего лучшего. Ваш Пекарский (подпись).

    СПб. отд. Архива РАН, ф. 202, оп. 2, д. 74, л. 17. Ксерокопия рукописи.

                                   Письмо В. Н. Васильева академику Э. К. Пекарскому

                                     о Якутской и Ныгдаямской экспедициях из Омска

    Омск. 22. 05. 26 г.

    Дорогой Эдуард Карлович. Большое спасибо Вам прежде всего за Ваши хлопоты. Сегодня получил Ваше письмо от 9. 05 (не понимаю, почему шло так долго). Привлечение девицы (заведующей — Н. Е.) в Якутский музей оказалось, по-видимому, не так уже удачно, что поднимается вопрос обо мне. Во всяком случае, я написал сейчас Аммосову и отправлю письмо одновременно с этим. Повторяю, что поеду на родину к себе охотно, если условия будут сносны. Не ясно только одно мне. В каких отношениях будут участие в Якутской экспедиции и служба в Якутске. Возможно совмещение и той, и другой работы или нет. Затем Вы пишете, что выезд будет возможен лишь в октябре. Значит, зимним путем? Это в смысле поездки в экспедицию или в смысле поездки туда и на службу? Интересен еще мне и такой вопрос. Если выезд намечается такой поздний, то может ли он быть отложен в таком случае до начала или половины ноября? Последнее интересует меня в связи вот с чем. Я получил предложение от Комитета Северного морского пути принять участие в организуемой им нынешним летом Ныгдаямской экспедиции — морской объезд побережья между Обским и Енисейским заливами — где на меня возлагается экономическое обследование побережья (... населения и проч.). Принципиальное согласие мной уже дано. Вопрос лишь в том — состоится ли вообще эта экспедиция или нет. Если состоится, то она продолжится с половины июня до двадцатого числа октября. Вопрос этот окончательно разрешится во всяком случае очень скоро, если решение будет положительное, то мне очень не хотелось бы отказываться, раз вопрос решенный, что никакой летней поездки у меня не предстоит. При поездке мне теперь на север возвращаюсь я в конце октября. Спрашивается — не будет ли это поздно для поездки в Якутскую экспедицию и не должен ли я отказаться поэтому от Ныгдаямской экспедиции? Будьте добры, Эдуард Карлович, не откажитесь поэтому черкнуть мне сейчас же по получении этого письма — как же мне быть с Ныгдаямской экспедицией, если она состоится — поехать или нет? Вы там в курсе, при утверждении сметы Якутской экспедиции возможна ли отсрочка выезда по ноябрь или нет. В зависимости от этого я буду решать вопрос об экспедиции Комсеверпути.

    Если Ныгдаямская экспедиция не состоится, то у меня будет возможность съездить примерно в августе — сентябре в Москву и Питер и тогда о всех вопросах можно будет переговорить лично. Вопрос только — застану ли я в это время кого-нибудь из Вас в Ленинграде и Москве. Может, черкнете и на этот счет свои соображения.

    Пока же буду ждать Вашего ответа. Желаю всего лучшего и жму руку. Привет Елене Андреевне.

    Ваш В. Васильев

    Краевой музей. Ул. Республики, 1.

    СПб. отд. Архива РАН, ф. 202, оп. 2, д. 74, л. 20-21. Ксерокопия рукописи.

                     Письмо В. Н. Васильева академику Э. К. Пекарскому из Якутска

    Якутск. 09. 12. 26 г.

   Дорогой Эдуард Карлович. Долго мотался и наконец с неделю как собрался к выезду.

    Отъезд задерживается Якуткомиссией, которая никак не может раскачаться ответить на повторную телеграмму Аммосова. Удивительное учреждение. Никогда на срочный вопрос не получишь быстрого ответа, в то время как каждый день отъезда сыплются телеграммы по разным вопросам, менее срочным. О положении дел, чтоб не повторяться, не пишу Вам, подробно написал в Якуткомиссию, что Вы, несомненно, прочтете. Здесь я обращу Ваше внимание на одну странность, о чем комиссии я не пишу, конечно, но что вызывает здесь не у одного меня недоумение. Одновременно со мной собирался здесь к поездке в Верхоянск зоолог Мих. Ив. Ткаченко. Знаю я его, в сущности, мало. Милый и простой, пожилой человек. Но насколько он ученый зоолог и имеются ли у него какие работы, я не знаю. По внешнему же виду и разговорам напоминает просто полезного работника-практика, набившего руку в сборах и наблюдениях. Не знаю, может быть, и ошибаюсь. Но дело не в этом, а вот в чем.

    Маршрут его приблизительно такой же, как и у меня, — вряд ли больше, если не меньше. У него так же, как и у меня, — подотряд.

    Как научное, так и практическое значение моих работ вряд ли должны оцениваться ниже его работ. А между тем сравните — какие средства отпущены ему и какие мне. На транспорт ему 4880 руб., мне 1600 (повышено по моей просьбе с 1200); на работу ему 2750, не считая содержания к этому одного препаратора, мне — 300 р.; на выставочный материал (какой — он сам не знает) ему 800 р., мне на сбор коллекций 300 р. (П. В. — [Виттенбург ? — Н. Е.] и то хотел было сократить) и это на покупки; на возврат в Ленинград ему 350 р., мне 200 р.; снаряжение ему 500 р., а мне 200 р. В общем ему без малого 14000 руб., мне 5680 руб. Результат — Ткаченко едет солидно оборудованный и снаряженный, я — налегке; он все свое время употребит на свою прямую, непосредственную работу по выполнению своих заданий (у него два технических сотрудника для разных хоз. технич. работ), я — значительную часть времени буду вынужден отдавать работам, не имеющим отношения к самому обследованию (всевозможные упаковки, увязки, самообслуживание и т.п.). Неравномерность очень большая. Конечно, и пишу я Вам об этом к тому, чтобы Вы имели данные для суждения при обсуждении и проектировании сметы на работу будущего года. Якуткомиссии я пишу — в каком направлении должны быть улучшены условия работы в будущем году, и я верю, что Вы с Ив. Ив. (Майновым — Н. Е.) всемерно поддержите меня. Вы понимаете, конечно, что не желание урвать просто руководит мной в этом случае, а желание поставить свою работу в такие условия, когда она могла бы дать наибольший результат.

    Личное мое благополучие далеко не блестяще. Любой бухгалтер здесь, спокойно живя в городе, получает чуть не вдвое против меня. Дороговизна здесь большая (30-50 р. стоит комната, 10 р. 1 п. крупчатки, которой, в сущности, нет), и я очень жалею, что затащил сюда семью. Как это трудно — летом отправлю ее обратно в Питер; там не будет дороже, но зато все можно достать, есть врачи и все прочее. Здесь даже зубов полечить нельзя; я запломбировал себе здесь зубы, а через неделю эти же зубы заставил выбрать — так лечат. И у меня в связи с этим большая просьба к Вам — отнеситесь к моей семье с отеческой сердечностью и участием и не откажите в добром совете, указаниях и поддержке (у них там никого нет). Не может ли затем там быть поднят вопрос о повышении ставок. А то мы, академические работники, здесь действительно в очень неблестящих условиях. Заведывающий разъезжающей здесь довольно легковесной наркомздравовской экспедиции, заурядный врач по-житейски ловкий человек, получает чуть не 700 руб., а начальник большой академической экспедиции — 275 р. Надо бы, чтобы хоть немного улучшили положение едущих в Якут. экспедицию работников.

    Еще просьба. Если семья поедет в Питер, то с будущего сметного года деньги ей придется получать в Якуткомиссии. Буду тогда просить Вас посодействовать ей в беспрепятственном, аккуратном и бесканительном получении средств.

    А теперь позвольте пожелать Вам всего лучшего, особенно здоровья. Теперь не скоро напишу Вам. Жму Вам руки. Привет Ел. Андр. и добрым знакомым.

    Ваш В. Васильев

    Р. S. От души порадовался Вашему юбилею и признанию Ваших заслуг.

    СПб. отд. Архива РАН, ф. 202, оп. 2, д. 74, л. 25-26. Ксерокопия рукописи.

                                   Рецензия на рукопись монографии В. Н. Васильева

                                                            В Президиум КЯР

    Мною рассмотрен раздел 5 монументального рукоп. труда В. Н. Васильева — о хозяйственном быте тунгусов алдано-майского и аяно-охотского районов. Относительно этого труда я должен повторить тот положительный отзыв, который составлен мною в предшествующем разделе рукописи В. Н. Васильева. Принимая во внимание крайнюю бедность научной литературы о тунгусах вообще и полное отсутствие ее — об алдано-аяно-майских и приохотских тунгусах, считаю чрезвычайно желательным опубликование полностью всего весьма обстоятельного научного труда В. Н. Васильева, тем более что этот труд снабжен соответствующими иллюстрациями и насыщен статистическими данными, выявляющими экономическое положение современных тунгусов Аяно-алданья и Охотского побережья.

    Было бы весьма желательным приготовить к печати также и вторую половину выдающегося труда В. Н. Васильева — о семейно-общественном быте, правовых отношениях, состоянии культурно-просветительного и медико-санитарного дела, о верованьях и фольклоре и других данных. Это заполнило бы весьма существенный пробел в наших научных знаниях о крайнем севере-востоке Сибири и дало бы богатый материал государственным плановым и хозяйственным организациям для их дальнейшей работы по социалистическому строительству на той далекой и глухой, но весьма богатой окраине нашего Союза.

    Старший этнограф МЛЭ: Дм. Зеленин

    СПб. отд. Архива РАН, ф. 4, оп. 4, д. 1332, л. 64. Ксерокопия рукописи.

                                                    ЛИТЕРАТУРА И ПРИМЕЧАНИЯ

    1. См. об этом подробнее: Захаров Т. В. Чээбий. Ала-Булкун. — Якутск, 1994. С. 94-95

    2. Васильев В. Н. Предварительный отчет о работах среди алдано-майских и яно-охотских тунгусов в 1926-1928 гг. — Л.: Изд-во СССР, 1930. — 85 с, 1 карта.

    3. Толмачев И. М. — видный лингвист, начальник Хатангской экспедиции по исследованию рр. Хатанги и Анабара, с которой и началась в 1905 г. научная деятельность В. Н. Васильева.

    4. Луначарский А. В. (1875-1933) -нарком просвещения с 1917 г.

    5. Ольденбург С. Ф. (1863-1934) -востоковед, академик, один из основателей русской индологической школы.

    6. Соловьев В. — друг, коллега В. Н. Васильева, уроженец г. Якутска.

    7. Доллер А., Майнов И. И., Виташевский, Ионов В. И., Макаренко — бывшие якутские ссыльные, многие из них занимались изучением духовной и материальной культуры народов Якутии.

    8. Штернберг Л. Я. (1861-1927) — этнограф, чл.-кор. Российской АН.

    9 Петри Е. Л. — мать профессора Иркутского университета, историка-археолога Б. Э. Петри.

    10. Елена Андреевна — супруга Э. К. Пекарского, якутянка.

    11. Богораз В. Г. (1865-1936) — этнограф, писатель, один из зачинателей изучения народов Севера, создатель письменности для них.

    12 Руденко С. И. (1885-1969) — археолог, этнограф, профессор.

    /Якутский архив. № 1. Якутск. 2000. С. 11-18./