ЎЎЎ 78-3. Адубарыя Ігідэйка. Эдуард Пякарскі ў жыцьцяпісах. Сш. 78-3. 1985-3. Койданава. "Кальвіна". 2024.

 

    Э. К. Пекарскай 8, 10, 39, 48, 63, 65, 66, 68, 72, 86, 102, 103, 117. 120, 121, 124, 125, 126, 127, 128, 131, 140, 151, 165, 166, 171

    Пек. 11, 19, 24, 31, 37, 39, 44, 49, 48, 49, 63, 64, 65, 66, 68, 69, 72, 81, 83, 86, 98, 102, 120, 124, 128, 131, 140, 155, 160, 163, 164, 165, 166, 171

 

 

                                                                             1958

    141. Эдуард Карлович Пекарский. (К 100-летию со дня рождения). Сб. статей. Под ред. Л. Н. Харитонова. Якутск. Якуткнигоиздат, 1958. 55 с. 1 л. портр. (АН СССР. Якут. фил. Ин-т яз., лит. и истории).

    [C. 19.]

                                                                             1959

    145-147. Пекарский Э. К. Словарь якутского языка. В 3-х т. Б. м., 1959. (АН СССР. Отд-ние лит. и яз. Якут. фил.).

    Т. 1. Вып. 1-4. ХХ с.. ст. 1-1280.

    Т. 2. Вып. 5-9. с. 1281-2508

    Т. 3. Вып 10-13. с. 2509-3858, VIII с.

    Рец. Алексеев Н. Новое издание словаря. – Соц. Якутия, 1969, 19 нояб.

    [C. 20.]

                                                                             1972

    292. Оконешников Е. И. Э. К. Пекарский как лексикограф. Афтореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филол. наук. Якутск, 1972. 20 с. (Якут. гос. ун-т).

    [C. 37.]

                                                                             1982

    449. Оконешников Е. И. Э. К. Пекарский как лексикограф / отв. ред. П. А. Слепцов. – Новосибирск. «Наука», Сиб. отд-ние, 1982. – 143 с. – В надзаг.: АН СССР, Сиб. отд-ние, Якут. фил., Ин-т яз., лит. и истории. Библиогр.: с. 116-123.

    [C. 58.]

                                                                 Именной указатель

    Пекарский Э. К.  (141), 145, (292), (449).

    [C. 66.]

 

 

    И. В. Пухов, Г. У. Эргис

                                                               ЯКУТСКИЕ ОЛОНХО

    Якуты живут на обширной территории северо-восточной части Советского Союза, охватывающей бассейны Лены и ее притоков, а также Яны, Индигирки, Колымы и других северных рек. До Великой Октябрьской социалистической революции якуты селились отдельными юртами, разбросанными в тайге по берегам рек, речушек и озер далеко друг от друга. В центральных районах занимались скотоводством и земледелием, на севере — оленеводством, охотой и рыболовством. Жили якуты очень бедно, под двойным гнетом — своих тойонов (господ) и царизма.

    Предки якутов, как считают ученые, происходили из более южных мест (верховья Лены, Приангарье), где соседствовали с другими тюрко-монгольскими народами.

    Переселение якутов на север осуществлялось отдельными группами в течение многих лет и завершилось около XIII-XIV вв. К моменту прибытия русских (начало XVII в.) якуты успели обжить большую часть современной Якутии.

    При отсутствии письменности у якутов сложилось богатейшее народное творчество. Разнообразен древний якутский орнамент, оригинальны народные танцы и музыкальные инструменты: хомус (язычковый щипковый инструмент, род варгана) и бубен (ударный инструмент очень древнего происхождения; известен у всех тюркских народов; у якутов использовался шаманами при исполнении обрядов).

    Но особенно было развито у якутов устное народное творчество: волшебные и бытовые сказки, легенды и предания о своих предках и событиях прошлого. Эти предания были устной историей народа. Они изумляют историков и этнографов точностью воспроизведения событий, характера эпохи и используются как одни из ценнейших источников при изучении истории и этнографии якутов.

    Исключительное значение в жизни каждого якута имела песня. Якуты любят петь, в песне они описывают и свою жизнь, и весь окружающий их мир — все, что видят и слышат. В песне особенно рельефно выступает импровизаторский талант народа.

    Якуты — мастера описательных песен о животных и природе. Эти песни (иногда очень пространные) широко используются и в героическом эпосе. К сожалению, песни якутов до сих пор почти совсем не изучены.

    Кроме песен и сказок развиты и другие жанры устного творчества. Главнейшим и наиболее значительным из них был и остается героический эпос — олонхо.

    [С. 544.]

    «Олонхо» — общее название многочисленных древних героических сказаний якутов, повествующих о подвигах богатырей человеческого племени, называемого айыы аймага [* Айыы аймага — букв, «божьи родственники». В олонхо человеческое племя происходит от богов.], в борьбе против злых чудовищ, называемых абаасы [* Абаасы — в быту общее название злых духов (равнозначно русскому слову «черт»), в олонхо название чудовищ, врагов героев.] аймага. Сказители олонхо называются олонхосутами...

    [С. 545.]

 

 

     В деле собирания и изучения олонхо исключительное значение имеют труды почетного академика Э. К. Пекарского.

    «Образцы народной литературы якутов» Э. К. Пекарского, изданные на якутском языке в трех томах, и сегодня являются крупнейшим изданием олонхо.

    В первый том, состоящий из пяти выпусков [* Образцы народной литературы якутов, издаваемые под род. Э. К. Пекарского. I. Образцы народной литературы якутов, собранные Э. К. Пекарским. Ч. 1. Тексты (Вып. 1. СПб., 1907; вып. 2. СПб., 1907; вып. 3. СПб., 1909; вып. 4. СПб., 1910; вып. 5. СПб., 1911). Все выпуски имеют сплошную нумерацию страниц и в 1911 г. были изданы в одной книге.], включены записи олонхо, сделанные по поручению Э. К. Пекарского разными лицами. В большинстве своем это были малограмотные писцы; поэтому Э. К. Пекарскому перед изданием тома пришлось провести большую текстологическую работу.

    Во второй том «Образцов» Э. К. Пекарский включил текст «Верхоянского сборника» И. А. Худякова [* Образцы народной литературы якутов, издаваемые под ред. Э. К. Пекарского. Т. 2. Образцы, собранные И. А. Худяковым. Вып. 1. Сказки. СПб.. 1913 (здесь и тексты олонхо); Вып. 2. Пословицы и поговорки. Песни. Загадки. Саги. Пг., 1918.]. Перед изданием текст был сверен с якутским оригиналом.

    [С. 549.]

 

 

    Третий том [* Образцы народной литературы якутов, издаваемые под ред. Э. К. Пекарского. Т. 3. Образцы, записанные В. Н. Васильевым. Вып. 1. Сказки. Пг., 1916.] Пекарский успел опубликовать только в одном выпуске. В него вошло олонхо «Строптивый Кулун Куллустуур», публикуемое в настоящем издании.

    В начале двадцатых годов Э. К. Пекарским был подготовлен и новый перевод олонхо «Хаан Дьаргыстай», но издание это по ряду причин не состоялось.

    Для всех изучающих якутский эпос незаменимым справочником является «Словарь якутского языка» Э. К. Пекарского [* Э. К. Пекарский. Словарь якутского языка. Вып. 1-13. СПб. — Л., 1907-1930 (в 1958-1959 гг. словарь был переиздан фотомеханическим способом).], который дает безупречное по своей научной достоверности истолкование значения слов во всем их многообразии и одновременно содержит энциклопедические сведения о дореволюционной жизни якутов. В Словаре содержатся краткие (а когда необходимо, то и развернутые) характеристики образов и понятий олонхо, а цитаты представляют образец точного перевода эпических текстов.

    Значительная работа по записи и переводу олонхо была проделана политическим ссыльным С. В. Ястремским. В свои «Образцы народной литературы якутов» [* С. В. Ястремский. Образцы народной литературы якутов. — Труды Комиссии АН СССР по изучению Якутской Автономной Советской Социалистической Республики. Т. 7. Л., 1929.] он включил переводы на русский язык трех олонхо в собственной записи и двух олонхо из «Образцов» Э. К. Пекарского. Якутский текст трех олонхо, записанных С. В. Ястремским, полностью не был издан. Изданы лишь отрывки, помещенные в приложении к опубликованной С. В. Ястремским «Грамматике якутского языка» [* С. В. Ястремский. Грамматика якутского языка. Иркутск, 1900, с. 284-307.].

    В советское время развернулась большая работа по записи олонхо и других жанров якутского фольклора. Этому способствовало появление научно подготовленных квалифицированных кадров филологов-фольклористов. Почти все тексты, хранящиеся в рукописном фонде Якутского филиала Сибирского отделения АН СССР, содержащие в общей сложности свыше миллиона стихотворных строк, записаны в советское время. Этот огромный фонд хранит также тысячи песен, сказок, легенд, преданий, пословиц, поговорок, загадок...

    Подобная работа оказалась возможной благодаря созданию в 1935 г. по решению правительства Якутской АССР Института языка и культуры, реорганизованного в 1943 г. в Научно-исследовательский институт языка, литературы и истории (в 1947 г. он вошел в состав Якутского филиала АН СССР).

    О размахе проводившейся этим институтом работы по собиранию фольклора говорит тот факт, что только один крупный собиратель С. И. Боло, объездивший всю Якутию по командировке института, записал свыше 850 исторических преданий и оставил около 100 хронологических таблиц якутских родов.

 

    В тридцатых годах, когда героический эпос записывался наиболее интенсивно, этой работой руководил крупный якутский ученый, общественный деятель и поэт П. А. Ойунский, тогда директор Института языка и литературы. Он и сам был талантливым олонхосутом. Еще в детские и юношеские годы Ойунский проявил интерес к олонхо, который с годами возрастал, и со временем он стал известен как олонхосут-профессионал. В конце двадцатых начале тридцатых годов им записано по памяти крупное олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» [* См.: П. А. Ойунский. Собрание сочинений. Т. 4-6. Якутск, 1959-1960 (на як. яз.).]. Запись по памяти широко практиковалась грамотными якутами. Так были записаны олонхо А. Я. Уваровским, сказания для «Образцов» Э. К. Пекарского, а в советское время — много других олонхо. Эпос «Нюргун Боотур Стремительный» — один из самых крупных среди записанных (его объем — свыше 36 000 стихотворных строк).

    Олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» П. А. Ойунский записал в стихах от начала до конца, тогда как во всех остальных олонхо стихи перемежаются с прозой [* В работе И. В. Пухова «Якутский героическим эпос олонхо», изданной в 1962 г., олонхо П. А. Ойунского ошибочно названо «поэтической обработкой» только на том основании, что он был поэтом и олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» включалось в Собрание его сочинений. Более детальное изучение текста и воспоминания современников показывают, что П. А. Ойунский по памяти записал народное олонхо, так же как записывали их и другие грамотные якуты.]...

    [С. 550-551.]

    Указать конкретное время возникновения героического эпоса невозможно. Но содержание его, имена персонажей помогают определить, в период каких больших исторических событии олонхо уже существовало как эпос.

    Например, среди трех богов судьбы (Дьылга Хаан, Одун Хаан, Чынгыс Хаан) упоминается историческое лицо — Чингисхан. Из них лишь Дьылга Хаан так или иначе вмешивается в дела людей. Функции его разнообразны.

    В основном он предопределяет благополучное будущее людей: кто на ком должен жениться (выйти замуж). Когда люди жалуются богам, то боги прежде всего велят узнать, что было предопределено богом судьбы Дьылга Хааном, и действуют соответственно его велению. О нем в Словаре Э. К. Пекарского говорится: «Властитель рока... живущий на небесах главный судья... бог-распорядитель судьбы человека... вышний царь, во власти коего находится человек» [* Э. Г. Пекарский. Словарь якутского языка. Т. 1, с. 880. Многоточия в цитате здесь и ниже поставлены вместо пропущенных примеров и ссылок автора на источники.].

    Что касается Чынгыс Хаана, то его образ специфичен: это бог злой, жестокой и беспощадный. О Чынгыс Хаане как божестве рока Э. К. Пекарский писал: «Чынгыс-хаан — это, по современному представлению якутов, одно из древних якутских божеств, живущих будто бы на небе, — бог жестокий, непреклонный, беспощадный, неумолимый, твердый» [* Э. К. Пекарский. Словарь якутского языка. Т. 3, с. 3722.]. Это представление, несомненно, совпадает с представлением о нем в олонхо. Если Дьылга Хаан давно «обжил» олонхо, издавна занял в нем свое традиционное место, то Чынгыс Хаан только упоминается. Это значит, что образ Дьылга Хаана исконный, возникший на почве национальных традиций, а образ Чынгыс Хаана — более позднего происхождения, привнесенный в эпос. Другими словами, когда появился образ Чынгыс Хаана, олонхо давно уже существовало, в нем были свои традиционные образы.

    Среди историков Якутии есть мнение, что якуты не знали исторического Чингисхана, что они переселились на свою нынешнюю территорию до того, как Чингисхан появился на исторической арене. Например, якутский историк и этнограф К. В. Ксенофонтов считает, что якуты «переселились в пределы отдаленного Якутского округа незадолго до появления Чингисхана»[ * Г. В. Ксенофонтов. Ураангхай-сахалар. Очерки по древней истории якутов. Т. 1. Иркутск, 1937, с. 474.].

    Однако в прошлом у якутов была широко распространена поговорка, проникшая и в олонхо: «Жесток указ Чынгыс Хаана» (Чынгыс Хаан ыйааҕа кытаанах). Конечно, так могли говорить не о мифической, а о реальной личности. Впоследствии, когда исторические события отошли в даль времен, имя Чингисхана вошло в олонхо как имя бога злого рока (вполне возможно даже, как неприятное воспоминание якутов о прошлом).

    Здесь же отметим, что в олонхо бог Дьылга Хаан часто именуется «Дьылга Тойон» («Господин Дьылга»). Чынгыс Хаана же никогда не называют «Чынгыс Тойон», но всегда только «хаан» (хан). Это наводит на мысль, что предки якутов не имели ханов, а слово «хан» знали только от своих соседей. Слово «хан» не было социальным понятием, тесно связанным с жизнью, бытом якутов, оно осталось только в олонхо, а в быту исчезло, как только предки якутов потеряли связь со своими былыми соседями, которыми правили ханы. Это подтверждает предположение о том, что якуты создали свой эпос в тот период, когда они жили еще на прежней своей родине, в соседстве с другими тюрко-монгольскими народами, у которых были ханы.

    В какой-то мере на время возникновения олонхо может пролить свет также очень интересный мотив, встречающийся в олонхо. Чудовища абаасы уводят побежденных богатырей айыы в подземный мир — Үтүгэн (или Үтүгэт) төрдө (дно Ютюгэна), вариант: Өтүгэн (или өтүгэт) төрдө. В олонхо это место считается самым страшным: там чудовища мучают своих пленных. В Словаре Э. К. Пекарского об Үтүгэн говорится: «...приблизительный перевод этого слова: неизвестная даль... в Верхоянском окр.: земля, страна ... пропасть, бездна... кэтит Үтүгэн нижний мир, преисподняя...» [* Э. К. Пекарский. Словарь якутского языка. Т. 3. с. 3195.]...

    [С. 557-558.]

    Все три героини олонхо «Строптивый Кулун Куллустуур», как уже говорилось, — «великие шаманки». Поэтому остановимся, хотя бы кратко, на шаманстве у якутов и его месте в эпосе.

    В жизни дореволюционных якутов шаманство играло большую роль. Оно было фактической религией якутов. Шаман выступал и в роли провидца и врачевателя. Народ видел шарлатанство шаманов, сложил о них множество сатирических, уничижительных преданий и сказок, разоблачающих их пороки и махинации. В то же время складывались и легенды, полные поэзии, о могуществе и волшебной силе шаманов.

    Крупнейший якутский писатель, основоположник якутской советской литературы коммунист П. А. Ойунский говорил: «Шаман — один из традиционных персонажей устного творчества нашего народа. Этот образ наиболее понятен якутам, далеко еще не освободившимся от старых представлений о добре и зле» [* Цит. по: С. Я. Эртюков. Полномочный представитель. — Статьи и воспоминания о П. А. Ойунском. Якутск, 1969, с. 114 115.]51.

    У якутов прежде различались два рода шаманов: айыы ойууна — белый шаман и абаасы ойууна — черный шаман. В Словаре Э. К. Пекарского о белых шаманах говорится, что они служат посредниками между добрыми духами и людьми; белые шаманы «никому никогда зла не могут сделать и не делают; не имеют никакого шаманского костюма, не имеют даже бубна, они только благословляют и выпрашивают милость Юрюнг Айыы Тойона» [* Э. К. Пекарский. Словарь якутского языка. Т. 2, с. 1807.]. Что же касается черных шаманов, то они считались посредниками между злыми духами абаасы и людьми. Как уже говорилось, они могут причинять и зло. С течением времени белые шаманы исчезли из жизни якутов, и в XIX-XX вв. остались одни черные шаманы.

    Шаманство оказало значительное влияние на героический эпос и широко отражено в нем. В олонхо фигурируют небесные шаманы. Это божественные всемогущие шаманы и шаманки, которых герои призывают в минуты неудач и бед. Оказав помощь, они тут же улетают обратно на небо (есть они и в «Строптивом Кулун Куллустууре»)...

    [С. 570.]

                                                      ПРИМЕЧАНИЯ К ПЕРЕВОДУ

     18. В этом месте Э. К. Пекарский замечает: «Здесь, по-видимому, пропуск» (Образцы народной литературы якутов. Т. 3. Образцы, записанные В. Н. Васильевым. Вып. 1, с. 2, примеч. 6). Действительно, пропущены одна-две строки, рисующие, каким был бы богатырь, если бы он родился в подземном мире и вылез из бездны.

    21. Сардаана. В «Словаре якутского языка» Э. К. Пекарского даются два объяснения: сардаана ох — 1) стрела с железным наконечником; 2) сардаана — род старинной стрелы; стрела сардаана была широка и коротка (лаппагар) (т. 2, стлб. 2104).

    [С. 580.]

    36. Бар-зверь (бар кыыл).— В «Словаре якутского языка» Э. К. Пекарского сказано, что бар кыыл — «какая-то огромная сказочная птица» (т. 1, стб. ЗС6). Слово кыыл означает «тварь» (т. е. все живое, за исключением человека и насекомых) и в этом значении употребляется и по отношению к птицам, например көтөр-кыыл — птица-тварь, кус-кыыл — утка-тварь. Слово бар {барас) в монгольском означает «барс», «тигр». Оба этих животных должны быть известны предкам якутов, поскольку первый из них водится в Юго-Восточной Сибири, а второй — в Уссурийском крае и иногда заходит и па территорию Якутии.

    [С. 581-582.]

    66. Столы-сандалы.— «Древний восьмиугольный стол без ножек, из досок или бересты» (Э. К. Пекарский. Словарь якутского языка. Т. 2, стб. 2076).

    [С. 584.]

    84. Кэй тотуо, или кэй тутуо. — Смысл этого понятия не вполне ясен, поэтому оставлено без перевода. В целом понятие это, по-видимому, мифологического происхождения. У Пекарского: «„кэй кыыл“ — мифический зверь о двух головах» (Словарь якутского языка. Т. 1, стб. 1011). Это словосочетание встречается в Словаре Э. К. Пекарского также в выражении кэй тотуо майгыннаах, что означает: «Он повел себя буйно и гневно, оказался с весьма гневным нравом» (Словарь якутского языка. Т. 3, стб. 2754).

    86. Эмэгэты. — Слово эмэгэт имеет два значения:

    1) духи-покровители шамана — души его умерших предков-шаманов; в редких случаях — второстепенные божества-небожители. В. Л. Серошевский приводит слова одного шамана: «Шаман слышит и видит только при помощи своего „эмэгэт”» (В. Л. Серошевский Якуты. Т. 1. СПб., 1896, с. 627). По сообщению М. Н. Ионовой, у шамана-мужчины эмэгэт всегда женского пола и находится с ним в близких, интимных отношениях. В действительно, на шаманском костюме, описанном Э. К. Пекарским и В. Н. Васильевым, имеются два изображения эмэгэт женского пола (см.: Э. К. Пекарский и В. Н. Васильев. Плащ и бубен якутского шамана.— Материалы по этнографии России. Т. 1. СПб., 1910, с. 100). Поскольку изучением женского шаманства у якутов никто не занимался, вопрос о шаманках и их эмэгэтах остается невыясненным. Каждый шаман, даже низший по рангу, должен иметь эмэгэт, без этого он не может быть шаманом;

    2) изображения этого духа-покровителя, которые нашивались на костюм шамана во время обряда посвящения; идол, скульптурное изображение духа из любого материала — дерева, металла, бересты. В данном случае имеется в виду дух-помощник шамана.

    [С. 586.]

    91. Уруй, айхал! — У современных якутов — здравица, пожелание успеха, процветания. Раньше этот приветственный возглас имел более широкий круг значений, некоторые из них до сих пор недостаточно выяснены (см.: Э. К. Пекарский. Словарь якутского языка. Т. 1, стб. 41; т. 3, стб. 3070). В шаманских призываниях и кликах он употреблялся в значении «Ниспошли, даруй!» или «Слава-слава!».

    [С. 587.]

    99. Веревка о девяти колышках с чекушками-застежками. — Речь идет о веревках, к которым привязывали жеребят, чтобы они не сосали маток (числительное здесь представляет гиперболу). Веревка эта (сэлэ) туго натягивалась между двумя столбами. Была она волосяная или ременная. К ней прикреплялись на ремешках особые деревянные застежки (кулугу) или чекушки (хараҕа); к ним привязывали жеребят до удоя (см.: Э. К. Пекарский. Словарь якутского языка. Т. 2, стб. 2152).

    101. Айах-кубок — деревянный кубок для кумыса такой же формы, что и чороон (см. примеч. 40), но больше — вместимостью до полутора ведер. Фраза, заключенная в квадратные скобки, вставлена Э. К. Пекарским.

    [С. 588.]

    109. Слова, заключенные в скобки, введены Э. К. Пекарским для уточнения смысла. Они взяты из традиционного обращения возмущенного героя к своей противнице перед вступлением с нею в бой.

    [С. 589.]

    131. Хотой Айыы. — Доброе божество второстепенного значения (Э. К. Пекарский. Словарь якутского языка. Т. 3, стб. 3530). Хотой — орел, которого почитали якуты. Бог-покровитель птиц назывался Хомпоруун Хотой Айыы.

    [С. 591.]

    182. Здесь в тексте, как отмечает Э. К. Пекарский, пропущена песня, которой поверженный богатырь зовет на помощь.

    [С. 594.]

    254. Табык-лошадь (от монг. табих — жертва).— Представляет собой высушенное чучело жертвенной лошади. Полностью приводим единственное известное в литературе описание, взятое из «Словаря якутского языка» Э. К. Пекарского (записано им со слов С. А. Новгородова): «Сделав чучело из кожи лошади пегой масти, просили девять (или семь) шаманов отправить духам в качестве жертвы, затем высушивали кожу и били по ней — получались громкие звуки, раскатывавшиеся по вершинам деревьев (чучело устанавливали на возвышенном месте, па кургане, на выступе горы; говорят, что если кто-нибудь из потомков человека, распорядившегося установить табык, должен умереть, то тогда чучело издавало звук)» (т. 3, стб. 2513). В олонхо встречается и вихрь-табык — шаманский вихрь, издающий оглушительный хлопающим звук (см. примеч. 176).

    [С. 597.]

    281. Хоринских коней.— Э. К. Пекарский предполагает, что это — кони «чисто-белой шерсти» (Словарь якутского языка. Т. 3, стб. 3505). Но здесь духи требуют украшений из волос не просто белых лошадей, а особых, возможно священных из мифической страны Хоро (см. примеч. 106).

    [С. 599.]

                     <ИЗ ПРЕДИСЛОВИЯ Э. К. ПЕКАРСКОГО К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

                       ТЕКСТА ОЛОНХО «СТРОПТИВЫЙ КУЛУН КУЛЛУСТРУУР»>

    При подготовке к печати первой сказки (олонхо.— И. П.) третьего тома «Образцов народной литературы якутов» мы пользовались не подлинной записью, а копией, сделанной П. Н. Малыгиным, И. И. Говоровым, г. Носовым [1] п (с 91 с.) самим В. Н. Васильевым [2].

    ...Из рассмотрения рукописей видно, что В. Н. Васильев старался закрепить на письме выговор сказочника. Но, к сожалению, в беловых рукописях переписчики, в том числе и сам собиратель, стоявшее в оригинале между двумя гласными h везде заменили знаком с. Далее, в якутских сказках некоторые персонажи (Соррук Боллур уол — парень на посылках, тоҥус бухатыра — богатырь-тунгус) говорят всегда особенным образом, как бы пришепетывая. Этот эффект достигается при помощи оттягивания языка книзу и кзади. Все звуки при этом получают особый оттенок, но особенно терпят с и л. Только изменение последних двух звуков и отмечено в рукописи: вместо л — ль [3]. Но и это не проведено последовательно, к мы рядом с шырай (сырай), маш (маc) и т. д. имеем: шэмэлэс, шулус, сүмэ и т. д. Несомненно, и сам сказочник не выдерживает роли, да и записывающему, как бы хорошо не знал он язык, трудно безошибочно улавливать эти не всегда одинаково хорошо подделанные звуки; возможны, наконец, и ошибки при переписывании. Восстановить точно выговор сказочника в этом случае не представлялось поэтому никакой возможности, и мы предпочли вместо сбивающей с толку пестроты дать правильные начертания слов.

    В предлагаемых сказках встречаются неизбежные нам [4] и сомнительные слова, необычные обороты и своеобразные) формы. Первые отмечены нами вопросительным знаком в угловатых (квадратных.— И. П.) скобках в тексте или вопросительным знаком без скобок в примечаниях, если мы находили возможным предложить взамен другие. Необычные обороты и сомнительные формы отмечены в примечаниях.

    Слова или слоги, которые мы находили лишними, отмечены нами простыми скобками; слова или слоги, которые, по нашему мнению, следовало вставить, внесены в угловатых скобках. В примечаниях — обычное употребление скобок.

    Все листы первой сказки, за исключением тех, которые отпечатаны за время отсутствия В. Н. Васильева в Петрограде и на выпуск которых мы были уполномочены им самим, посылались ему на просмотр.

    1. <Речь идет о якутских студентах, проживавших в период подготовки издания 1910 г. в Ленинграде. — И. П. >

    2. <Далее Э. К. Пекарский подробно говорит о неточностях, допущенных указанными лицами при записи и переписке олонхо академической транскрипцией. Поскольку в настоящем издании мы пользуемся современным якутским алфавитом, это место мы опускаем. — И. П.>

    3. Этим же способом в настоящей сказке передана и речь Симахсин Эмэхсин — коровницы-старухи и тоҥус ойууна — тунгусского шамана. Относительно последнего мы ничего не можем сказать, что же касается первой, то ее шамкающий выговор воспроизводится сказочником при помощи несколько иных средств. <Э. К. Пекарский писал имена Сорук Боллура и старухи Симэхсин с маленькой буквы. Мы их, как это принято сейчас, заменили прописной.— И. П.>

    4. <Так в первом издании олонхо. — И. П.>

    [С. 602.]