ЎЎЎ 7. Мархіль Салтычан. Знаны юкагіразнавец Беньямін Ёсельсан з Вільні. Ч. 7. Бродячие роды тундры. Койданава. "Кальвіна". 2020.

                             Журнал заседания Отделения Этнографии 20 октября 1899 г.

    Под председательством д. чл. В. И. Ламанского, в присутствие действ. членов и членов сотрудников при секретаре действительном члене П. Н. Луппове.

    ...Затем чл.-сотр. (действ. чл. Восточно-Сибирского Отдела И. Р. Г. Общества) В. И. Иохельсон сделал сообщение: «Бродячие роды тундры между реками Индигиркой и Колымой».

    Население тундры между рр. Индигиркой и Колымой не велико количеством. На пространстве приблизительно в (30 тысяч кв. верст кочует всего лишь около 800 человек, но для этнологии население это представляет немаловажный интерес смешанностью своего состава и взаимовлиянием разнородных племенных элементов на тип, язык, быт, семейные отношения, верования и обычаи бродячих родов. Все сведения, какие имеются в литературе относительно полярных обитателей тундры крайне скудны и не точны. Главной целью исследования было маленькое вымирающее племя юкагиров, с отдельными разбросанными друг от друга родами которого, кочующими между рр. Яной и Колымой, докладчик кочевал более двух лет, но по пути пришлось заниматься и другими племенами, с которыми юкагиры приходят в столкновение.

    Вначале докладчик изобразил вкратце те физико-географические и климатические условия, среди которых протекает жизнь бродячих родов Колымо-Алазейской тундры, затем с большею подробностью остановился на этнографических особенностях этого бродячего населения. Затем докладчиком было устранено важное недоразумение. Прежние путешественники, не знавшие юкагирского языка, говорили об исчезнувших полярном племени-омоках. Омок, по-юкагирски, значит род; следовательно дело идет об исчезнувших юкагирских родах, а не племени; омоки и юкагиры одно и то же племя. В то же время удалось установить на основании найденных предании те или иные этнические элементы, вошедшие в состав теперешних тундреных родов. Кроме чукоч, их 4 рода. О происхождении каждого из них докладчик привел легенду или предание. Два рода юкагирских: 1-ый Алазейский и 2-й Алазейский. Первый живет на реке Б. Чукочьей, 2-й к западу от Алазеи и на Алазее. 1-й Алазейскіи родъ составляет остаток древнего населения тундры и сам себя называет Алан или Алан-омок т. е. Алазсйцы или Алазейский род. 2-й Алазейский, или Эрбеткен, пришел с Индигирки. Там и по р. Яне юкагирские роды носят одну с этим родом кличку Дутки. Эрбеткен значит «гусиный» от ламутского слова эрбеть — гусь. Дутки — напрямки идущий. 3-й род тунгусский — Бетильскій, численностью превышающий все остальные 3 рода и кочующий между Алазсей и Б. Чукочьей, пришел с «Якутской стороны». 4-й род, 2-й каменно-ламутский, пришел, по преданию с хребтов восточного берега Колымы, и кочует на западном берегу Алазеи. Каждый из этих родов выбирает отдельного князька, обязанности которого доставлять в казну ясак по 1 р. с чем то с души в год, и заботиться о провозе па оленях раз в год, зимой, па тундру и обратно исправника и священника. Все же четыре рода вместе выбирают общего «голову», никакой роли, впрочем, не играющего. Древние юкагиры области р. Колымы были несомненно речными жителями, собаководами, рыболовами и охотниками.

    Труднее решение вопроса о тундренных юкагирах, жизнь которых теперь тесно связана с северным оленем. Теперь они оленные люди, но оленеводами в строгом смысле их назвать нельзя. Есть основание предполагать, что домашний олень пришел к ним с юга с тунгусами. У большинства из тундренных семейств оленей едва хватает на перевозку семьи и хозяйства при перекочевках. Есть семейства, у которых 3-5 оленей. Самый богатый человек имеет 60 оленей. Главным средством существования, как и у юкагиров-собаководов, служит у них рыболовство сетями из конских волос на озерах и реках, отчасти — промысел диких оленей. Песцовый промысел и нахождение мамонтовой кости доставляют тундревным людям орудие для обмена. У них частые голодовки, во время которых многие семьи тянутся за чукотскими лагерями в качестве приживальщиков. Летом указанные 4 бродячих рода уходят на тундру, на 200-300 верст от края лесов, но не доходят до моря; зимой они спускаются на юг, к краю лесов, чтобы иметь дрова для очага. Обмен производится на Дулбе, (Якутский поселок на тундре между Колымой и Б. Чукочьей) куда приезжают в октябре месяце русские и якутские торговцы, жестоко эксплуатирующие тундренных людей, отбирая за небольшое количество табаку, чаю, платков и т. д. или за водку их годовой промысел. На охоте тундренные люди еще до сих пор пользуются главным образом оружием костяного века луком и стрелами. Если теперешнее административное объединение родов является навязанным, внешним, то естественной внутренней связью между ними служит общность языка. Все тундренные роды говорят диалектом юкагирского языка.

    До сих пор тундренное наречие считали тунгусским языком, юкагирский же язык вообще считался вымершим, но это недоразумение произошло от того, что образчики юкагирского языка добывались прежними путешественниками от обрусевших юкагиров, немного помнивших еще свой родной язык. В настоящее время исследование доказало, что он сохранился еще вполне в верхне-колымских юкагирских родах. Тундренное же наречие составляет диалект юкагирского языка принявший в себя, правда, некоторое количество тунгусских слов, но слова эти подчинены законам грамматики юкагирского языка. Тут мы видим, с одной стороны, факт усвоения тунгусо-ламутскими родами чужого языка, — факт, указывающий на ненадежность языка в роли признака для классификации племен; с другой в тундренных юкагирских родах физические свойства не могут уже в настоящее время служить показателем древне-юкагирского типа. Тут именно язык является доказательством юкагирского происхождении. Оба эти элемента друг друга проверяют. Кроме того, в виде корректива имеются еще и другие доказательства происхождения бродячих родов, они заключаются в верованиях, преданиях, фольклоре и в обычаях. Хотя верования, предания, система родства нравы и обычаи вообще носят специально юкагирский характер, тем не менее, некоторый обычаи тундренных родов, как свадебные, так же смешаны, как их этнический состав. Отличие девушки от замужней женщины связано не с понятием о невинности, а со свободой располагать собой. Родители делают вид, что не замечают ночных посещений своих дочерей-девушек молодыми людьми: они сами согласились. Это напоминает древне-юкагирский обычаи класть гостей на девичью постель. Но свобода девушки располагать собой не исключает чувства любви и привязанности. Бывает, что время посещения невесты женихом еще до сватовства является периодом испытания прочности привязанности. Посещения эти легализируются безмолвно принимаемыми отцом невесты со стороны жениха подарками, которые рассматриваются как начало выкупа. Система родства на тундре такая же как у Колымских юкагиров, она вполне похожа на системы родства американских индейцев, описанный Морганом. Старший брат матери называется дедом, а старший брат отца «большим отцом». Несмотря на эндогамический характер брака, обычай не говорить между собой распространяется на три группы родственников. В первую входят: отец, мать и старшие братья женщины по отношению к мужу последней и обратно; во вторую: отец, мать и старшие братья мужчины по отношению к жене последнего и обратно; в третью: братья и сестры в прямой (т. е. родные) и во всех боковых линиях. Этот обычай называется «взаимно стесняться» и очевидно имел целью предупреждение половых сношений среди известных степеней родства, тогда как, мы видели выше, на практике сожительство двоюродных братьев и сестер не считается за грех. Интересную семью юкагиров докладчик видел на р. Коркодоне; это большая и самая уважаемая семья; муж и жена — двоюродные брат и сестра — старики 70-76 лет. Они говорят между собою во множественном числе или в безличной форме.

    Девушку на тундре не родители выдают замуж, а группа лиц, связанных единством крови. Интересна роль старшего брата и матери невесты. Речи свата и родственников невесты носят юкагирский характер, но сват уже не обращается к родителям невесты с просьбой пустить «к огню их очага» юношу-сироту. Это обращение, столь характерное для первобытного патриархального строя рыболовов-охотников, какими были древние юкагиры, у которых зять поселялся в доме тестя, уже не имеет места у бродячих оленеводов, какими тунгусы пришли на тундру и у которых невеста покупается и вступает в дом родителей жениха. Калым (волан — цена) и теперь обязательный институт, но рядом с ним, как пережиток юкагирских, обычаев, существует обычай отслуживания (хаеджаи) у родителей невесты. Крайний срок отслуживания 7 лет. Сват условливается о размерах калыма (количество оленей) и о приданом невесты (мандол). Свадьба на тундре беднее обрядами якутской, но по сравнению с юкагирским браком, в котором свадебных празднеств вовсе нет, она является торжественным моментом в жизни. У юкагиров жених после удачного исхода сватовства ночью пробирается в полог невесты, как это он и раньше делал, но утром остается в урасе встает как член семьи и приступает к мужским работам. Свадьба у тундренных родов заключается в угощении и обмене подарками, что происходит в доме родителей жениха. В назначенное время сваха отвозит невесту, с приданым и подарками к родителям жениха.

    Только после привоза невесты жених со сватом ведут калымных оленей к отцу невесты. Из калыма последний по одному или по два оленя дает каждому из родственников. Потом он в сопровождении родственников, по особому приглашению отца жениха, является на свадебный пир, устраиваемый на счет последнего. После угощения родственники жениха кладут на стол подарки для всех родственников невесты. Обозрев различные моменты в свадебных действиях, лектор и в них, как и в сватовстве, нашел признаки, характеризующие общественные отношения, основанные на единстве крови известной группы лиц, но отказался смотреть на обмен подарками как на мировую и на калым как на виру. В одном пункте он сблизил тундренную свадьбу с якутской. На свадебном пиршестве жених и невеста отделяются за особый стол. Сват получает за хлопоты от отца жениха оленя, который называется арима-тунгал, т. е. па починку подошв, ибо ему, много раз приходится ходить и топтать подошвы пока устраивается дело. В религиозных воззрениях, не смотря на сходство шаманских религий вообще, юкагирский элемент выражен очень резко. Особенно интересен культ предков, получивший свое высшее развитие у юкагиров. Череп родоначальника пользовался особым поклонением. Души покойников — добрые, благодетельные гении для рода. Тени предков живут в царстве подземных теней идиллической жизнью. Переправляются души в царство теней через реку, в лодке, но без перевозчика. Вход в подземное царство охраняется старухой с собачкой. В заключение докладчик привел данные взаимовлияний с одной стороны между якутами и тундренными родами, с другой стороны между последними и чукчами.

    Значительная часть жен чукоч западной тундры состоят из тундренных ламуток, тунгусок и юкагирок, а в тундренных родах встречаются так же жены чукчанки. У первобытных племен весьма терпимое отношение к обычаям и обрядам друг друга. Чукча в сватовстве к тунгуске и в свадьбе подчиняется всем обрядам и обычаям тундренных тунгусов и др. но купленная женщина у последних, вступая в дом чукчи, оставляет свою одежду и принимает чукотский закон, до обычая нгаутумгэн включительно. Это не гостеприимная проституция, как думали, а форма чукотского брака, названная г. Богоразом весьма удачно «переменным» браком. Каждый из двух нгаутумгэнов имеет право на супружеское ложе другого. Такие брачные отношения бывают главным образом между родственниками, особенно между двоюродными братьями. Но дети таких лиц уже рассматриваются как родные братья, которые не могут уже меняться женами. С переходом чукоч на западную тундру этот обычай стал прививаться и у других бродячих родов, докладчику были известны случаи, когда тундренные тунгусы состояли с чукчами в союзе переменного брака, Затем докладчик говорил о следах древнего пребывания на западной тундре чукоч, об их позднейшем появлении в начале второй половины этого столетия; больше половины этих чукоч вымерло от оспы, многие обеднели оттого, что их объедали постоянно голодные бродячие инородцы и разоряли торговцы спиртом и другими соблазнами. Некоторые чукчи бросили западную тундру и убрались назад, к востоку от Колымы. Теперь осталось всего около 40 лагерей.

    Чукчи западной тундры, а в особенности чукчи живущие по р. Иерчене, притоке р. Индигирки, перенимают обычаи других бродячих родов — ламутов и юкагиров. Можно думать, что через несколько десятков лет эти чукчи войдут как один из этнических элементов указанных родов и придадут им особую окраску.

    /Извѣстія Императорскаго Русскаго Географическаго Общества. Т. XXXV. С.-Петербургъ. 1899. С. 829–833./

                         Бродячие роды тундры между реками Индигиркой и Колымой,

                           их этнический состав, наречие, быт, брачные и иные обычаи

                                  и взаимодействие различных племенных элементов*

                     *Читано в заседании Отделения Этнографии Импер. Рус. Географ. Общ.

                                                                 29-го октября 1899 г.

    Бродячее население тундры между реками Индигиркой и Колымой ничтожно количеством. На пространстве приблизительно в 60,000 кв. верст, кочуют всего около 800 чел., что составляет 76 кв. вер. на одного человека. Но для народоведения население это представляет интерес не малой важности.

    Во первых мелкие роды, кочующие на указанной тундре, разнообразны по своему племенному составу и у них именно этнология может получить любопытный материал для прослеживания взаимного влияния друг на друга в духовном, материальном и физическом отношениях представителей разнородных этнических групп. Там отношения между племенами не отличаются сложностью взаимовлияний больших и культурных народов, история столкновений между собой отдельных родов не отличается древностью и при внимательном изучении, не трудно разобраться в процессе взаимодействия пришлых племен, каковы: тунгусы, ламуты, якуты и русские пришельцы, и аборигенов страны — юкагиров, чукчей и др. Во вторых быт и нравы полярных обитателей тундры нашего крайнего северо-востока весьма мало известны образованной публике, ибо редко кто из путешественников имел возможность их наблюдать, а те незначительные сведения, которые попадаются о них в этнографической литературе не отличаются особой точностью.

    Главною целью моего изучения в бытность мою членом Якутской экспедиции в 1894—97 гг. было маленькое и вымирающее, но любопытное племя юкагиров, которых этнологи причисляют к так называемым гиперборейцам. Разумеется в классификационном смысле термин этот ничего собой не выражает и известный этнолог Пешель не даром выразился, говоря о некоторых племенах Северо-Восточной Сибири и между прочим о юкагирах, что по отношению к ним научное здание народоведения находится еще в неготовом виде. С отдельными родами юкагирского племени, родами, разбросанными на громадном расстоянии друг от друга между р.р. Колымой и Яной, я жил и странствовал более двух лет. Моей второстепенной экспедиционной задачей было исследование полярных якутов. Разумеется, что в той или иной степени пришлось также знакомиться с другими племенами, с которыми обе названные народности приходят в столкновение. Исследование юкагиров меня привело также к бродячим родам Колымской тундры, на которой я провел январь, февраль и часть марта 1897 г., и сведения, которые будут приведены в настоящем очерке, заимствованы из собранных мной, но необработанных еще материалов для составления монографии о юкагирском племени [До сих пор на основании собранных материалов напечатаны мной следующие статьи: 1) Заметки о населении Якутской области в историко-этнографическом отношении. Живая Старина, вып. II, 1895 г.; 2) К вопросу об исчезнувших народностях Колымского края. Известия Вост. Сиб. Отд. Имп. Русск. Геогр. Общества, т. ХХVIII, № 2, 1897 г.; 3) Предварительный отчет об исследовании инородцев крайнего севера Якутской области. (С картой маршрутов). Изв. В.-Сиб. Отд. И. Р. Г. Общ. XXIX, (1898) стр. 9-26; 4) Очерк зверопромышленности и торговли мехами в Колымском округе. Спб. 1898, Труды Якутской Экспедиции, снаряженной на средства И. М. Сибирякова. Отд. III, т. X, ч. 3; 5) По рекам Ясачной и Коркодону. Древний и современный юкагирский быт и письмена. Известия Имп. Р. Геогр. Общества, т. XXXIV, вып. 3. 1898 г.; 6) Некоторые данные о рыбах Колымского края. Землеведение, III-IV. Москва, 1898; 7) Образцы материалов по изучению юкагирского языка и фольклора. Известия Имп. Академии Наук 1898 г. Сент., т. IX. № 2; 8) Über die, tm Auftrage der Kaiserlich-Rusalschen-Geographischeii Gesellschaft, ausgeführte Untersuchung dor Völkerschaften der Provinz Jakutsk Bern, 1899. Сообщение, читанное мной в заседании Бернского Географического Общества 17 ноября 1898; 9) Über die Sprache und Bilderschrift der Jukaglren. Jahresbericht der Geographischen gesell-schaft in Bеrn, 1900. Доклад, читанный в заседании Бернского Географич. Общ. 29 июня 1899; 10) In Polargegendeu. Ethnographische Skizzen, журнал Mutter-Eide. Berlin. 1898-99; 11) Скоро выйдет: Первый том материалов по юкагирскому языку и фольклору. Юкагирские тексты с переводом и примечаниями. Издание Имп. Академии Наук.].

    От края лесов, приблизительно от 68° с. ш., к югу живет северный осколок тюркского племени якутов, пришедших в полярный край со скотом в весьма недалеком прошлом из Якутского округа, но теперь на половину только оставшихся скотоводами. К северу от них до береговой полосы Ледовитого моря бродят 4 маленьких рода. Два из них юкагирские: первый и второй Алазейские, один род тунгусский и один ламутский. Необходимо тут заметить, что ламуты и тунгусы суть не отдельные племена, а родовые названия одного и того же, родственного маньчжурам, племени — тунгусского. На самой северной тундре у берегов океана, преимущественно в устьях рек, начиная от р. Колымы до р. Шандрона [Шандрон — исковерканное юкагирское слово Шанд-эну, что значит: лесистая река, от Шал — дерево, лес и Эну — река. Верховья этой полярной речки покрыты лиственничным лесом.] живут и кочуют немногочисленные чукотские семьи, недавние выходцы с восточных берегов р. Колымы. Небольшое число чукоч живет еще на притоке Индигирки Иерчен [На картах этот приток Индигирки назван Эрчен, но местные инородцы произносят Иерчен.] и отчасти в нижнем течении р. Алазеи.

    Кроме того на Колымо-Алазейской тундре то здесь, то там можно встретить в поисках за пищей ламутское семейство с южных отрогов Алазейского хребта или юкагиро-ламутский лагерь с западных берегов Индигирки.

    Прежде чем характеризовать бытовые особенности бродячих родов Колымской тундры, необходимо сказать несколько слов о природе края. Весь крайний северо-восток Азии, вопреки обычному представлению о тундре, как о понижающейся к морю равнине, образует настоящую горную страну, скалы которой местами вдаются в океан. К востоку от реки Лены до Тихого океана, мы встречаем в полярном крае только три значительных равнины: в среднем течении Индигирки, на пространстве между рр. Алазеей и Колымой в области р. Чауна к востоку от Колымы.

    Районом кочевок тундренных родов служит вторая низменность, заключенная между западным, «земляным» берегом Колымы и восточным, холмистым Алазеи. Вся эта область покрыта густою сетью многочисленных озер, различных размеров — начиная от бассейнов в сто верст в окружности и кончая топями или испаряющимися летом лужами. Все озера соединены с рр. Колымой, Чукочьей, Алазеей или между собою посредством постоянных или временных речек, называемых висками. С птичьего полета эта страна озер должна быть похожа на решето с неправильными ячеями.

    Образование этих озер надо, по-видимому, приписать как обильным зимним осадкам, так и рельефу местности. Слой снега достигает нередко толщины в два и больше аршина. Не имея весной стока, снежная вода заполняет все углубления равнины. Хотя реки Чукочья и Алазея получают посредством висок свое питание главным образом из озер, но медленное течение висок и ничтожное испарение воды во время короткого лета способствуют сохранению озерных бассейнов. Большинство озер имеет берега низкие, болотистые, кочковатые; но над некоторыми возвышаются невысокие земляные яры. Часто одно озеро от другого разделяет вал или кочковатое место шириной в несколько сажен или даже метров.

    Климат страны является, после так назыв. полюса холода около Верхоянска, наиболее суровым на земном шаре. Температура падает зимой до -65° Ц. и ниже. Реки вскрываются в конце мая, а около устьев — в начале июня, и покрываются льдом в сентябре. На тундренных озерах лед стоит еще в конце июня и даже в июле.

    Отсутствие течения на озерах лишает полярную природу механического деятеля, разбивающего и раздробляющего речные льды, а летнее солнце, хотя и не сходит с горизонта, слишком медленно плавит 3-х аршинную толщу озерных льдов.

    Почва оттаивает на пол аршина, самое большее на ³/₄ аршина. Собственно говоря, нельзя назвать там верхний слой земной коры почвой, ибо перемешанные между собой лед, земля и торф образуют летом, когда они оттаивают, тот библейский хаос, когда жидкий и твердый элементы еще не были отделены друг от друга. Весь край представляет собой летом обширное травяное или моховое болото с многочисленными озерами. Виски, соединяющие озера между собой, часто покрыты болотной растительностью, скрывающей их от глаз неопытного путешественника, попадающего внезапно в глубокую канаву из жидкой черной грязи.

    Таким образом сообщения в стране летом затруднены или вовсе прекращаются. Якутские лошади края лесов бродят по брюхо в болоте, а на оленях верхом можно ездить только в гористых местах с которых вода легко стекает. На тундре же только склоны холмов представляют собою как бы слабую попытку природы отделить воду от суши, но попытку не доведенную до конца. Впрочем, такое разделение элементов в полярной стране не имело бы особого смысла, ибо и без того все жидкости в течение 9 месяцев обращены в твердые массы.

    Зимой же край, скованный льдом, покрытый снегом и лишенный света, являет собой картину того периода в истории земли, когда она, по расчетам астрономов, будет умирать вследствие угасания самого источника жизни на земле — солнца. Стоит ему только одно лето остаться за горизонтом, как вся скудная органическая жизнь полярного края прекратила бы свое существование. Но к счастью солнце является каждую весну и растительный и животный мир за короткое лето запасается теплом и светом для длинной зимы. Понятно, что при таких климатических условиях материальная культура обитателей края должна быть самая первобытная и жалкая. Высокий градус широты предписывает им известный образ жизни. Так не только земледелие невозможно, но, заведенное с юга якутами почти до 69° с. ш., скотоводство должно вести жестокую борьбу с суровостью климата. Якуты притундренной полосы, полосы корявых лиственниц и южного предела кочевок тундренных родов, являются уже наполовину собаководами, а свое питание они почти исключительно получают от рыбного промысла на озерах.

    Что касается до 4-х тундренных родов, то на особенности их быта, кроме климата, влияют еще этнические факторы. Их образ жизни, язык, верования и обычаи так же смешаны, как их племенной состав. Приведу, прежде всего, некоторые данные о происхождении и местах кочевок каждого из тундренных бродячих родов.

    Первый Алазейский юкагирский род, кочующий теперь по р. Б. Чукочьей, есть остаток древнего населения Большой тундры. Их называют Алаями, что значит Алазейцы, или Алаи-омок т. е. Алазейский род. Сведения прежних путешественников, в том числе и барона Врангеля, об омоках, как об исчезнувшем полярном племени, основаны на недоразумении. Омо или омок по-юкагирски значит род, и омоки и юкагиры одно и тоже племя. Предание же об исчезнувших омоках может относиться только к тому или другому вымершему юкагирскому роду, а не к племени.

    Второй Алазейский юкагирский род, называющий себя Эрбеткен-омок или Дудки-омок, кочует по западному берегу р. Алазеи. Эрбеткен слово ламутское и означает гусиный, от «эрбет» - гусь. Название это связано с легендой о родовом шамане, летавшем оборотившись гусем. Дудки тоже ламутское слово и означает: на прямки идущий, т. е. человек, для которого не существует препятствий. Значение этой клички может служить указанием на юкагирское происхождение этого рода, ибо эпические сказания рисуют дрсвних юкагиров храбрыми и ловкими воинами. По преданию, этот род пришел на Алазею с р. Индигирки. И действительно, обламутевший юкагирский род на Индигирке, официально называемый Каменно-юкагирским, тоже именует себя сам Дудки. Тем же именем называет себя объякутевший Омолонский юкагирский род на р. Яне.

    Третий тундренный род, кочующий на одной территории с Эрбеткен-омок и сам себя называющий юкагирским словом Ходейджил-омок официально числится «Вторым каменно-ламутским родом» и сохранил предание о своем приходе на Алазейскую сторону с хребтов восточного, гористого берега р. Колымы, где и теперь кочуют ламутские роды. Но трудно утверждать, чтобы происхождение этого рода было чисто ламутское. В архивных бумагах начала этого столетия он называется то юкагирским, то ламутским родом.

    Четвертый род тунгусский, самый большой, кочующий по тундре между рр. Б. Чукочьей и Алазеей, официально называется Тунгусским Бетильским. По сохранившемуся преданию родоначальники этого рода пришли на тундру с якутской стороны. Их было семь братьев, из которых старший шаман. Когда они пришли на «Большую реку» [р. Алазея на тундренном юкагирском наречии называется Чомод-Эну т. е. Большая река] т. е. реку Алазею, шамана заставили шаманить, чтобы узнать от духов, где им засесть. После камлания шаман оборотился в орла, сел на дерево и все перья у него выпали. «На этой земле дети наши жить будут», сказал он. Тогда они поселились на реке Алазее. Пошли они вверх по реке, к лесам, встретили якутскую девушку и насильно увели ее; пошли вниз по реке, нашли юкагиров во время пляски. Увидев их, юкагиры стали луки и стрелы готовить, но тунгусский шаман приворожил юкагирских девушек, которые перебежали к тунгусам и юкагиры не стали с ними воевать, помирились. От этого союза произошел Бетильский род. Судя по этому преданию, в генеалогии рода участвовали не только тунгусо-юкагирские элементы, но и якутские.

    Замечу, что Бетильский род имеется у тунгусов, как Якутского, так и Вилюйского округов.

    Все указанные четыре рода, выбирают каждый своего князца, но они соединены еще одним общим выборным лицом, именуемым «головою».

    Роль князцов исчерпывается сбором с родовичей ясака, по 1 рублю с чем-то с души в год, и доставлением его Колымскому исправнику. Они еще заботятся об отправлении натуральной повинности по провозу зимой на оленях из Средне-Колымска на тундру и обратно исправника и священника. Голова же никакой роли не играет. Выбор головы есть наследие Зашиверского Комиссарства. обнимавшего в прошлом столетии два нынешних округа Верхоянский и Колымский.

    Тогда голова заведовал всеми бродячими родами Полярной части Якутской области, т. е. он отвечал за ясак и доставлял в русские зимовья, так называемых аманатов т. е. заложников. Еще в конце прошлого века Зашиверские власти брали у бродячих инородцев в залог детей, чтобы обеспечить себе их покорность и правильное поступление ясаку, ибо разыскивать бродячих людей на бесконечной тундре или в малоприступных хребтах дело не легкое. Бродячие инородцы сами приносили в русские зимовья ясак, как это и теперь делают. Но случалось, что тот или другой род забирался в неведомые дебри и не являлся несколько лет. Обязанностью головы было предупредить такое уклонение от ясачных обязанностей. Большей частью эти «головы» назначались из воспитанных русскими аманатов. На тундре еще передаются рассказы об некоем «Афоньке», бывшем головой тундренных родов при Екатерине II. Он умел говорить по-русски и знал даже русскую грамоту. Это искусственное административное объединение в известном смысле содействовало ассимилированию различных племенных групп. По закрытии в 1822 Зашиверского Комиссарства бродячие роды к западу от Алазеи и Индигирки причислены были к г. Верхоянску, а кочевые роды к востоку от Алазеи — к г. Средне-Колымску. Головой в то время был родович из Бетильскаго рода и таким образом он остался заведующим 4-х маленьких родов. Теперь голова последними выбирается каждые 3 года, и утверждается губернатором, но вся его деятельность заключается в том, что при встрече исправника он одевает кортик и красный пожалованный ему кафтан.

    Если навязанное тундренным родам административное объединение в лице головы чисто внешнее, то внутренней, естественной связью между ними служит общность языка. Все эти роды говорят теперь наречием юкагирского языка. До сих пор это тундренное наречие считали тунгусским языком. Так и теперь его называют русские на Колыме. Таковым его считали прежние путешественники и в том числе последний путешественник барон Майдель, видевший тундренные роды и бывший на тундре в 1870 г. Впрочем, барон Майдель, который, в бытность свою начальником, так называемой Чукотской экспедиции, был назначен для удобства исследования временным исправником Колымского округа, очевидно, не знал также, что в Верхнеколымской части, управляемого им округа еще сохранился юкагирский язык. Образцы слов и фраз, доставленные им академику Шифнеру, были им записаны на Анадыре в обрусевшей юкагирской семье от старухи, помнившей еще свой родной язык [Необходимо заметить, что из всех записей образцов юкагирского языка, сделанных до сих пор, записи барона Майделя оказываются самыми лучшими]. С того времени малоизученный, но интересный юкагирский язык считался вымершим, и если б это было так, то лингвистика была бы лишена возможности, когда либо определить его родство с той или другой группой языков,  а этнология одного из средств для классифицирования племени. Теперь оказалось, что не только язык еще сохранился в Верхнеколымских юкагирских родах, но что выработался отдельный тундренный диалект. Последний, правда, всосал в себя известное количество тунгусских слов, но слова эти подчинены законам грамматики юкагирского языка. От Верхнеколымского наречия он отличается главным образом своей фонетикой. Большинство же корней одни и те же в обоих наречиях. Хотя на тундре и сохранилось предание, что  наречие тундренных родов есть язык древних алаев, т. е. Алазейских юкагиров и что Бетильцы когда то говорили на ином языке, тем не менее в настоящее время главными представителями этого языка являются Бетильские тунгусы. Они не только говорят «Мит ару — одуд-ару» т.-е. наш язык есть юкагирский язык, но сами о себе говорят одулнгоджäіlі т.-е. мы «одулы». Одул — общее племенное название юкагиров и означает «крепкий», «сильный». Юкагиры сами себя так называют, по всей вероятности, потому, что, как я уже раньше заметил, они считались самыми храбрыми воинами на всем северо-востоке. Из других же народностей края — русские называют Бетильцев тунгусами, подразумевая впрочем под этим именем все тундренные роды, и язык их тунгусским, а якуты или «тонгус» или хангаями (хангаілäр) а язык их хайгайским (ханга-тыла). Весьма возможно, что слово хангаи заимствовано с монгольского ханга — охотиться. Слово это усвоено Верхнеколымским юкагирским наречем, промышленник называется хангичэ. Хангаілäр таким образом может быть означает — охотники, охотничий народ. Верхнеколымские юкагиры, удаленные от тундренных родов тысячеверстным расстоянием, называют их одним именем алаи, но подразумевая под этим не родственных себе юкагиров, а тунгусов. Сами Бетильцы называют тундренных юкагиров только родовым именем Алаи; индигирских юкагиров — Дудки, а колымских — Когимэ. По рассказам же колымских юкагиров Когимэ есть название одного вымершего юкагирского рода.

    Когда я сообщил Верхнеколымским юкагирам, что те тундренные люди, которых они называют тунгусами, говорят на юкагирском языке и именуют себя одул, то они были весьма удивлены первым обстоятельством, а по поводу второго возмущены самозванством тунгусов. Князец пришел в такую ярость от моего рассказа, что он воскликнул: «Если б тунгус сказал при мне, что он одул, я бы ему лицо разбил». Из сказанного по поводу тундренного наречия видно, насколько ненадежна народная классификация языков и как перепуталось там взаимное представление различных племен друг о друге. Эта путаница отразилась также в этнографической литературе.

    Барон Майдель говорит о тундренных людях Колымского края только как о тунгусах, а г. Серошевский, последний автор писавший о племенах крайнего севера-востока, сообщает в своем прекрасном труде о «Якутах», со слов последних, следующие сведения о мелких народностях глубокого севера. Северные тунгусы делятся на морских и горных. Горные еще распадаются на две ветви, схожих по внешности и обычаям, но говорящих разными наречиями. Такие же ветви есть и среди морских тунгусов. Одна из этих ветвей есть народец Кангхай [См. Серошевский. Якуты, стр. 246.], кочующий с чукчами в низовьях Индигирки и Колымы. К приморским тунгусам причисляются также юкагиры.

    Из того, что мной сообщено было о юкагирах и о тунгусо-ламутских родах Колымского и Верхоянского округа. можно видеть насколько спутаны сведения якутов, приведенные указанным автором.

    Якутское деление тунгусов на «морских» и «горных» можно назвать топографическим. Море и тундра, камень и хребет являются в местном русском наречии синонимами, так что «морским» человеком называют жителя тундры, а «каменным» человеком — обитателя гор. Официальное наименование ламутских и юкагирских родов, кочующих по хребтам, каменно-ламутскими или каменно-юкагирскими основано на этом именно делении. Разумеется, что в этнологическом смысле оно не существенно. Еще менее смысла имеет деление тунгусов на две ветви, говорящих разными наречиями. Все тунгусы и ламуты Якутской области, за исключением тех, которые объякутели (как в устье Лены или Яны) или объюкагирели (как на Колымской тундре и на реке Ясачной), говорят диалектами общего всему племени языка - тунгусского, изученного Кастреном. Народец Кангхай очевидно есть Бетильский Тунгусский род, называемый якутами Хангаями и кочующий на тундре между Б. Чукочью и Алазеей, а не в устьях Индигирки и Колымы. Юкагиров якуты причислили к тунгусам, должно быть, потому, что на тундре те, и другие говорят одним языком — юкагирским.

    Специально же в тундренном т. е. юкагирском наречии мы получаем ясное доказательство ненадежности одного языка в роли признака для классификации рас. Тут мы видим не только усвоение тунгусами юкагирского языка, весьма мало общего имеющего с урало-алтайской группой языков, к которой, по классификации Кастрена, принадлежит тунгусский язык, но и присвоение себе ими племенного названия народа, выработавшего этот язык; с другой стороны в обоих юкагирских родах тундры физические свойства не могут уже в настоящее время служить показателем древне-юкагирскаго типа. По отношению к алаям именно язык является доказательством их юкагирского происхождения. По типу же они вполне приблизились к тунгусам. Не даром Миддендорф, видевший случайно в Якутске привезенных туда за какое то преступление, двух индигирских юкагиров, причислил их к тунгуской ветви монгольской расы.

    К сожалению, я не могу тут вдаваться в подробности о типе юкагиро-тунгусов. Антропологический материал мой о юкагирах еще не обработан, а сравнительными данными о физическом типе тунгусов, — племени, разрозненные части которого разбросаны на громадном пространстве между Китаем и Ледовитым океаном и Енисеем и Охотским морем, антропология еще не располагает.

    Как бы то ни было два приведенных мной первостепенных элемента в вопросе о племенном родстве — язык и тип — достаточно уже указывают на смешанность тундренных родов и на взаимное влияние составляющих их элементов. Тунгусы переняли юкагирский язык, введя в него известное количество тунгусских корней, а юкагиры приблизились к тунгусам по физическим свойствам, сохранив некоторые племенные особенности.

    Те же следы смешения разнородных этнических групп мы находим в быте, обычаях и верованиях тундренных родов. Относительно верований следует заметить, что они носят гораздо более юкагирский характер, чем тунгусский. Не то с материальным бытом и обычаями; в них тунгусское влияние довольно сильно.

    Мы имеем все данные утверждать, что древние юкагиры области р. Колымы были речными жителями, собаководами, рыболовами и охотниками. Труднее решить этот вопрос по отношению к древним тундренным юкагирам, занимавшим реки Алазею и Большую Чукочью. Решение этого вопроса связано с другим вопросом — откуда взялся на тундре домашний олень?

    Есть указания на то, что на крайнем северо-востоке в недалеком еще прошлом были мелкие оленные роды, служившие связью между юкагирами и чукчами. К ним можно причислить живущий еще остаток чуванского племени. Какой был у этих родов олень — неизвестно. Во всяком случае, теперешний тундренный домашний олень не чукотский, а тунгусский. Чукотские и тунгусские олени образуют по своим физическим свойствам две вполне отличных расы. Таким образом есть основание думать, что домашний олень пришел к тундренным юкагирам с юга, вместе с тунгусами. Теперь же все четыре рода — оленные люди. Но оленеводами в строгом смысле слова их нельзя назвать. По произведенной мной на тундре переписи оказалось, что из 66 шатров, составляющих 4 рода, одно только хозяйство имело 60 оленей, два по 50, а среднее — от 10 до 20 оленей. Все же 66 семейств имели вместе 1020 оленей, в то время как один богатый чукча западной тундры, Арара, владеет стадом в 5000 оленей. У большинства из указанных семейств едва хватает оленей на перевозку урасы, семьи и домашнего скарба при перекочевках. Некоторые семьи имеют всего 2-3 или 5 оленей, а для того чтобы двинуться в путь средней семье в 5 человек, нужно от 20 до 30 санок, стало быть 20-30 оленей. Такие люди кочуют в хвосте более богатого родственника, пользуясь его лишними оленями, или они перевозят свое хозяйство по частям, причем взрослые и здоровые члены семьи ходят пешком. Такой способ кочевки называется на Колыме «кочевать с отвозом». Таким образом домашний олень не только не питает тундренных людей, но и недостаточно выполняет свою роль рабочего скота. Как и у юкагиров — собаководов, главной пищей этих оленных людей служит рыба, добываемая ими в реках Алазее и Большой Чукочьей и в многочисленных озерах тундры.

    В реках встречается «белая рыба» нельма, омуль, муксун, в озерах чир, пелядь, щокур — это все различные виды Соrеgоnus т. е. сига. В озерах, ближайших к морю, имеется красная рыба «краска», один из видов Salmo, кроме того водятся в озерах щука, налим. Тундренные озерные чиры (Соrеgonus nasutus) под названием Алёрских, от имени двух озер — Большого и Малого Алёрского, славятся вкусом во всем крае. Промышляют тундренные люди рыбу сетями из конских волос, выезжая в легких челноках из тонких осиновых досок, называемых там ветками. При переходе летом от одного озера к другому тундренные рыбаки волокут за собой челноки по мокрому мшистому грунту, точно санки, или переносят их на плечах через болота и кочки.

    Побочным источником питания служит охота па диких оленей. Главный промысел оленей производится весной по насту, когда олени из лесов направляются для летнего пребывания к морскому берегу, или на острова. Тогда, говорят юкагиро-тунгусы, слух дикого оленя притупляется. Зимой же промысел на него трудный: олень не подпускает к себе, он слышит шум на далеком расстоянии. Это объясняется тем, что сжатый морозом воздух является хорошим проводником звука. Зимой на тундре малейший шорох передается на десятки верст кругом. Вы слышите треск от замерзания выдыхаемого пара, и малейшее движение в атмосфере отражается в вашем ухе каким-либо звуком или шумом. Трудна также охота на оленя осенью во время любовного сезона. Летом тоже по временам удается убить оленя на озере, куда он заходит, спасаясь от комаров, или подкрадываться к нему на тундре, ползая брюхом по мокрым мхам, ибо там нет деревьев, за которыми охотник мог бы скрываться во время частого оглядывания назад преследуемого оленя. Интересно указать тут, что тундренные охотники употребляют еще на охоте главным образом оружие костяного века — лук и стрелы, в то время как у верхнеколымских юкагиров и лесных тунгусов мы уже находим почти исключительно кремневую винтовку. Отсталость тундренного охотника объясняется не одной недоступностью для него оружия железного века, а также отсутствием на тундре белки, для промысла которой необходимо ружье.

    Значительным подспорьем в питании служит еще летом перелетная птица. Утка, гуси и лебеди убиваются всякими способами — стрелами, петлями и сетями, а во время линяния — просто палками, но праздник дичи продолжается не долго и, не смотря на то, что в мерзлой почве тундры всякая вырубленная топором яма является естественным ледником, бродячие люди мало кладут в запас из убитых птиц. Отчасти это объясняется первобытной непредусмотрительностью, а отчасти краткостью сезона летнего промысла рыб и птиц.

    При всем усердии первобытного промышленника трудно там ему за короткое время летних и осенних промыслов запасти пищу на весь год, особенно с теми орудиями, которые имеются у жителей колымской тундры.

    Летом редко у кого есть порядочная сеть, а зимой нечем долбить толстый лед, чтобы сделать прорубь. Трудно найти на тундре железное кайло, и саженный лед колют топором, или ножами. Надо еще заметить, что люди, питающиеся главным образом хлебной и другой растительной пищей, не могут иметь ясного представления о том громадном количестве рыбы или мяса, которое потребно для годового прокормления семьи, питающейся исключительно животной пищей. Я ем весьма мало, но когда отсутствовала другая пища, мне нужно было 5 фунтов рыбы в день, чтобы не чувствовалась пустота в желудке.

    Таким образом, по отношению к питанию тундренный год можно разделить на сытые и голодные сезоны.

    Первые бывают летом во время хода рыбы в реках, осенью во время ее нереста в озерах, а весной, если есть дикие олени. Но оба рода промысла подвержены колебаниям и случайностям. Нередко бывает, что сейчас за рекоставом запасная рыба кончается и начинается недоедание. В зимнее же время, когда под толщей льдов рыба скрывается в ямах озер или она уплывает из рек в океан, наступающий голод заставляет те или другие бедные семейства уйти к востоку от Колымы, или в Индигирскую сторону, или на самой тундре ходить за чукотскими лагерями в качестве приживальщиков, пользующихся подачками и отбросами от чукоч. Отношения между богатым оленеводом чукчей и окружающим его стан голодным бродячим людом весьма любопытны. Примитивный оленевод, — чукча считает себя обязанным кормить голодных людей, точно дух покровитель стада дает его хозяину не в полную собственность, а только в заведывание, для общей пользы, а бродячий тунгусо-юкагир смотрит на себя, как на пайщика в чукотском стаде.

    Впрочем к этим первобытно-филантропическим отношениям примешиваются еще обменно-торговые сношения. Богатый чукча является не только кормильцем бедных людей, но и торговцем-посредником между настоящим купцом и промышленником и получает от своих клиентов песцовые шкуры в обмен за «едёмных», как говорят на Колыме, оленей. Расчеты этого обмена бывают довольно запутаны, но в общем за одного оленя считают 2-х песцов [Как в Верхнеколымской части округа роль монетной единицы играет беличья шкурка, так на тундре обращается песцовая шкура]. Песцовый промысел и в известной степени нахождение мамонтовой кости дает бродячим людям тундры также средство для приобретения русских привозных товаров, главным образом кирпичного чаю и табаку, платков, бисеру, железных вещей, наконец водки. Мамонтовую кость находят летом в обвалах земляных берегов озер. Обыкновенно ее ищут артелями и на каждого пайщика может выйти 1-2 пуда кости. Оценивают кость от 12 до 25 руб. за пуд. Песцов хороший промышленник добывает от 10 до 20 в год и шкурка при обмене оценивается от 1 до 2 руб. Промышленник может таким образом иметь от 50 до 60 руб. в год. Но если принять во внимание обменные цены — 1 ф. табаку ценой у нас 7 к. засчитывается в 1 руб., 30-ти копеечный товар — в 3 рубля и т. д. — то покупательная способность охотника будет ничтожна и привитые ему как вредные, так и полезные культурные потребности остаются почти неудовлетворенными.

    Главный обмен между тундренными людьми и русскими и якутскими торговцами производится на ярмарке на Дулбе. Это место на тундре между рр. Б. Чукочьей и Колымой. Туда в октябре месяце прикочевывают бродячие роды, приезжают торговцы для обмена, исправник для получения ясака и походный священник для совершения треб. Я не буду распространяться о характере меновых сношений. Более или менее они известны. Они основаны на кредите, на переходе долговых обязательств по наследству, так что каждый инородец является на свет с готовым дефицитом, на произволе в расчетах и чудовищных процентах за отсрочки платежей. Если напр. кто-нибудь не доставил на ярмарку 10 песцов согласно обязательству, то к будущей ярмарке он должен доставить 15, т. е. прибавляется 50%. В денежных займах процент доходит до 100. Часто случается, что небольшой рублевый ясак, уплачиваемый, по обыкновению, путем займа, вырастает, проходя через ряд отсрочек и меновых расчетов, в стоимость полугодового промысла.

    Для иллюстрации меновых отношений я расскажу об одной характерной сделке, имевшей место на тундре перед самым моим приездом туда. В том году повезло семейству князца І-го алазейского рода. У князца есть еще два брата — лучшие промышленники на тундре и старик отец. Это самое почетное и богатое семейство на тундре. Богатство их заключается в оленях — у князца вместе с отцом их около 100, затем в числе и качестве промышленников и наконец, в количестве наследственных и благоприобретенных долгов. Степень задолженности тоже служит мерилом для представления о богатом человеке. Около урасы князца, который сам нередко сидит без чаю и табаку, всегда все таки ютится несколько урас более бедных родовичей. В 1896 году выпало его семейству особое счастье. Братья его вырыли мамонтовый клык в 6 пуд. Такой вес чрезвычайно редко попадается. Обыкновенно крупным уже считается трехпудовый клык. Чем крупнее клык, тем он дороже. За особенно большой клык купцы дают по 30 р. с пуда. Весть об этой находке скоро распространилась по всему округу. Старика, отца князя, различные торговцы соблазняли самыми выгодными предложениями для мены, но верный своему постоянному заимодавцу, одному разбогатевшему торговлей среднеколымскому казаку, он выждал его приезда на тундру. Чтобы устранить сразу всех конкурентов, последний, не упоминая о долгах, предложил за кость наличные деньги, товар, который весьма дорого ценится в округе. В виду наличности сделки и старых сношений сошлись на 100 руб. Получив такую кучу денег, старый юкагир был в восторге. Он мечтал уже о дешевой покупке на деньги чаю и табаку, об уплате за всех родовичей ясаку и о получении взамен этого с последних с выгодой для себя песцов. После угощения водкой торговец решил, что деньги ему нужно получить обратно и начал в искусной речи излагать хозяину, как он, купец, всегда верил ему, всегда был добр к нему, никогда не отказывал ему в кредите, всегда откладывал платежи; напомнил ему, как он обещал не раз заплатить осенью часть долга и так как он теперь имеет деньги, то должен исполнить обещание. Старик чувствовал, что тут кроется какая-то крупная несправедливость, но все слова купца он должен был подтвердить, ибо так оно и было. На возражения, чем он заплатит ясак, торговец ответил, что он никогда не отказывал его родовичам в деньгах, пусть они к нему обратятся. В конце концов купец получил 90 руб., но дал юкагиру на 200 руб. товаров в кредит, а его родовичам роздал под промысел будущего года мелкие суммы денег для платежа ясаку, на самых выгодных для себя условиях.

    Кроме внешнего обмена еще производится на тундре внутренний обмен, по приобретению предметов не привозного, а местного происхождения. Так напр. привозят из лесной полосы на ярмарку березовое дерево для полозьев и копыльев нарты, осиновые доски для челноков и лиственничную серу для заливания швов челнока; чукчи привозят оленьи жилы на нитки, тюленьи и моржовые ремни для связывания частей нарты; якуты — коровьи ремни и конский хвостовый волос на сети, чаще всего готовые сети. В обмен на эти вещи идет пушнина, оленьи шкуры, оленье мясо, рыба, дичь, мамонтовая кость и даже тундренная морошка, которую доставляют русским в Средне-Колымск.

    После ярмарки на Дулбе, с наступлением морозов и времени отсутствия солнца тунгусо-юкагиры спускаются с тундры на юг, в притундренную полосу края лесов, где они соприкасаются с зимниками-юртами полярных якутов. Там они ставят свои кожаные урасы и самое северное дерево — лиственница доставляет им топливо для очага и несколько защищает от снежных заносов и от ветров, столь беспощадных на тундре во время жестоких морозов. Но не смотря на постоянно поддерживаемый огонь, температура в кожаном доме с дымовым отверстием немногим выше, чем на дворе. Впрочем за исключением стариков обитатели урасы проводят большую часть дня и даже ночи на морозе. Защита оленей (для чего несколько семейств соединяются вместе) от изобилующих на краю лесов волков, требует постоянного надзора за ними со стороны молодых людей; женщины и подростки ставят зимой петли на куропаток, рубят и возят дрова, охотники ищут песцов и диких оленей. Так проводят они время в лесу, пока еще есть запасы пиши от осеннего рыбного промысла. Часто приходится зимой съесть весь приплод, обменять ездовых оленей у чукоч на едемных или, если чукчей нет вблизи, съесть свои перевозочные средства и остаться пешими.

    В апреле месяце, когда полярная весна возбуждает новые надежды и вызывает заснувший край к новой жизни, тунгусо-юкагиры оставляют леса и начинают двигаться на север в голую и глухую тундру. Бедные люди еще раньше уходят на север, чтобы раздобыть пищу у чукоч на морском берегу. Еще стоят 20 и даже 30-ти градусные морозы, но это уже считается теплым временем. Солнце уже большую часть дня стоит над горизонтом, и непосредственный свет его лучей в соединении с их ярким отражением на необозримом снежном покрове вызывает явление, хорошо знакомое альпийским путешественникам и известное под именем снежной слепоты. Глаза инородца довольно хорошо переносят этот ослепительный блеск. Впрочем и они употребляют различного рода окуляры в виде сеток из черного конского волоса, металлических пластинок или просто кусочков березовой коры с узенькими щелями для глаз, уменьшающими силу света. Время это представляет собой полярную весну и если промысел оленей удачен, это самое веселое время на тундре.

    В начале июня, с таянием снегов и вскрытием рек и озер, сразу наступает полярное лето. Тундра покрывается зеленовато-серым ковром трав и мхов, но с моря дуют холодные ветры с туманами, так что тундренным людям нет необходимости менять зимнюю одежду на летнюю. Они и летом носят свои кафтаны из мохнатых оленьих шкур, в то время, как верхнеколымские юкагиры летом одеваются в одежду из тонкой хорошо выделанной замши. Все лето тунгусо-юкагиры проводят далеко за краем лесов, но на 100-200 верст не доходят до океана. Как и колымские юкагиры, это не морские [Здесь я слово морской употребляю не в локальном, а в настоящем его значении] люди и с морскими промыслами они не знакомы. Они промышляют рыбу в нижнем течении Алазеи и Б. Чукочьей и на озерах. Там для топлива попадаются уже только ползучие кустарники; иной раз, чтобы иметь возможность вскипятить чай, приходится ехать к морскому берегу за плавником, жечь запасные жерди урасы или старую нарту. Хотя комаров на северной тундре меньше, чем в лесах, но они достаточно мучат людей и животных. Чтоб избавиться от них, разводят дымокуры из торфяных кочек. Но в смысле питания короткое лето является самым лучшим временем года. Так живут тунгусо-юкагиры до наступления зимы. Потом они снова спускаются на юг, в зону лесов.

    Из краткого обзора материального быта тундренных родов достаточно явствует, насколько он является смешанным, тунгусо-юкагирским или оленно-рыболовческим, но не мешает указать еще на некоторые особенности этого быта. Тундренные люди употребляют оленя, как в упряжи, так и под седлом, в то время как горные ламуты ездят только верхом, а чукчи только на нарте. Нарта тундренная чукотского типа. Ураса же тундренная чисто тунгусская. Она состоит из нижней цилиндрической части, и верхней — конической. Ни чукчи, ни верхнеколымские юкагиры таковой не ставят.

    Еще более любопытный материал для суждения о смешении на тундре различных племенных элементов дают обычаи при сватовстве и браке.

    Положение девушки в семье до замужества одинаково как у тундренных родов, так и у верхнеколымских юкагиров. Название для девушки в языке есть «Мархіl», но оно не связано с понятием о невинности, а со свободой располагать собой. Девушка, достигшая зрелого возраста, получает в урасе отдельный полог (палатка), и приезжий, ночуя в урасе, не лишен права рассчитывать на благосклонность свободных от брачных уз особ. Древне-юкагирский обычай предписывал класть гостей на девичью постель. Это была добрачная полиандрия.

    Мой переводчик юкагир Долганов раз при мне спросил у старика, хозяина урасы на Коркодоне, у которого мы остались ночевать: — «Дед, где я спать буду?» и последний ответил: «ложись с детьми». У старика были две дочери девушки. В сказках встречаются рассказы, в которых глава семьи указывает, на чью именно постель лечь — старшей или младшей. Замечу, впрочем, что на р. Ясачной жена князца на мои расспросы по этому поводу ответила, что умная девушка не снимает передника, если не любит гостя.

    Внутри рода отношения между полами таковы, что юноши редко проводят ночь дома. Свободные отношения имеют место среди самых близких родственников, двоюродных братьев и сестер, несмотря на запрещения священников [Юкагиры все православные], и что еще более удивительно, по обычаю, родные, двоюродные, троюродные и т. д. братья и сестры, т. е. каждое данное поколение группы, связанной кровным родством, не должны между собой разговаривать.

    Замечу мимоходом, что юкагирская система родства вполне похожа на системы родства американских индейцев, приведенные Морганом. Старший брат матери называется дедом, а старший брат отца называется «большим отцом». Не смотря на эндогамический характер брака, обычай не говорить между собой распространяется в системе родства на три группы родственников. Первая группа погільпä обнимает отца, мать, и старших братьев женщины по отношению к ее мужу и обратно. Вторая группа ніальпä обнимает отца, мать, старших братьев мужчины по отношению к его жене и обратно. Третью группу äмджäпул составляют братья и сестры в прямой, т. е. родные, и во всех боковых линиях т. е. все данное поколение рода [Полную таблицу системы родства юкагиров на обоих наречиях и поместил в печатающихся материалах по юкагирскому языку и фольклору. См. прим. стр. 2.]. Этот обычай называется нехijiнчi - «взаимно стесняются» и очевидно предупреждал половые сношения среди известных степеней родства, а между тем сожительство двоюродных братьев и сестер не считается за грех. Интересную юкагирскую семью я видел на р. Коркодон. Эта самая большая и уважаемая семья. Муж и жена — двоюродные брат и сестра, старики 70-75 лет. Они говорят между собою во множественном числе или в безличной форме. Дети считаются незаконными. Старик много раз обращался с просьбой, чтобы его обвенчали. Когда я готовился в 1896 г. ехать с р. Ясачной на р. Коркодон, старик этот, по приказанию верхнеколымского священника, должен был оставить семью и жить на р. Ясачной у чужих. Но, за отсутствием других опытных проводников, я должен был его взять с собой и таким образом он мог увидеться со своей семьей.

    На тундре те же самые отношения к девушке, как в верховьях р. Колымы.

    Весьма характерный ответ я получил от одного старика Бетильского рода, имеющего взрослых дочерей, на мой вопрос, как они смотрят на свободные сношения молодых людей. «Это не считаем за грех, сказал он, отец девушки не сердится, ибо она сама согласилась. Если парень не нравится отцу, то он про себя будет недоволен, замуж не даст, но ничего не скажет, не станет ругаться, чтобы дитя свое не конфузить». Вообще родители и др. родственники делают вид, что не замечают ночных посещений полога девушки молодыми людьми. Но свобода девушки не исключает с ее стороны предпочтения того или другого лица, т. е. настоящей любви. Такая связь кончается браком, если родне невесты нравится жених. Жених разумеется является посетителем полога невесты задолго до начала сватовства. Это — период испытания, насколько прочна привязанность молодых людей. Неофициальное положение жениха весьма часто легализируется услугами и подарками, которые он доставляет отцу или другим старшим родственникам невесты. Жених дров привезет или доставит результат своего промысла: рыбу, оленя, песца и т. д., и отец невесты принимает приношения молча, не показывая никакого вида, что он знает, в чем дело. Такие услуги рассматриваются на тундре, как начало выкупа (уоленг — цена) и называются ханджай, а у юкагиров, как начало отработка (эймэ). Эти услуги впрочем, ни к чему не обязывают обе стороны. Завязанные отношения могут прекратиться без всякого ущерба для чести невесты. Благоволение же отца невесты к услугам жениха рассматривается, как момент благоприятный для начала сватовства.

    Начиная со сватовства и кончая свадьбой, мы уже видим в обычаях тундренных родов рядом с юкагирскими и тунгусские обычаи, значительно изменяющие архаический строй юкагирских семейных отношений. Для удобства сравнения я предварительно приведу главные моменты в юкагирском сватовстве и браке.

    Согласно преданиям, надо думать, что сватовство у юкагиров есть институт позднейшего времени, заимствованный у пришлых племен, приобретающих невесту куплей, а также у русских. В старину, рассказывают, молодой человек устраивал свои дела без чего либо посредства. Жених или скорее супруг-экстерн, желая сделаться супругом-интерном, три дня колол дрова перед урасой тестя, накладывая кучу выше его жилища. На четвертый день последний начинал пользоваться дровами, если желал принять зятя. Тогда жених ночью, как обыкновенно, приходил в полог невесты, но приносил уже с собой свой лук и колчан со стрелами, ставил их на видном месте и утром оставался в доме тестя, точно старый член. Таким образом юкагирский брак отличается полным отсутствием каких-либо свадебных церемоний; я конечно не говорю о церковном обряде, совершающемся роst factum. И теперь жених, сватовство которого принято, является ночью к невесте и утром остается у тестя, ничего по принося с собой, кроме одного кремневого ружья, ибо говорят юкагиры, он приходит на «готовое ложе». Он у жены находит также новый костюм, ею для него сшитый. Любопытно также, что рыболовные снасти должны быть у невесты, хотя сети ставят мужчины. Только охотничье оружие приносит жених. Но со дня вступления в дом невесты ее отец или старший брат перестают обращаться к зятю прямо, а во множественном числе или в безличной форме. В такой форме старик говорит: «На такой то реке ловушки не насторожены», ни к кому не обращаясь, и зять идет их сторожить или тесть скажет: «Сети надо бы посмотреть», и зять идет смотреть сети.

    Из записанного мной на р. Ясачной образца юкагирского сватовства, я укажу наиболее интересные места. Сватовство редко кончается в один день. Сват обыкновенно много раз ходит и уходит с ответом отца невесты или старшего брата, чтобы «их такими речами не встречали». Бывает, что родня невесты тянет несколько лет, испытывая солидность привязанности жениха или его усердие на охоте, или просто по капризу, потому что так принято. В первый раз сват, предлагая союз, от имени родных жениха просит родню невесты сидеть «у тепла одного очага». Самое характерное и интересное место в речах свата — следующие слова его, обращенные к родителям невесты после их обычного первоначального отказа: «Отецъ — мать! моего юношу-сироту к огню вашего очага отчего не пускаете?» в каковых словах выражается просьба приобщить жениха к культу предков семьи невесты, культу чрезвычайно развитому у юкагиров. Затем интересен ответ на это отца невесты: «мои люди, моя родня какие слова изрекут, я не знаю», указывающий на участие всего рода в решении вопроса, принять ли в дом зятя. Наконец, отец невесты дает согласие, но ставит условие, что жених во всю жизнь не должен оставлять его дома. Вообще поселение жениха в доме тестя является правилом, но и теперь и в старину бывали исключении. Напр., если в семье и без зятя достаточно мужчин промышленников, то по истечении нескольких лет его отпускают с женой в его род, или две семьи, по соглашению, меняются девушками, вместо того, чтобы зятья переходили из дома в дом.

    Обратившись к сватовству и браку тундренных родов, мы увидим, насколько в них тунгусский элемент уже смешан с юкагирским. Как из верхнеколымского сватовства, я и из записанного мной текста сватовства на тундре обращу внимание на самые интересные места. Жених был богатый старик вдовец, а невеста молодая девушка, любившая уже одного бедного юношу. Это была целая драма. Ее не заставляли выходить за старика, но было оказано нравственное давление так же тонко, как у культурных людей, так что подчинение обычаю и желанию родни подавило голос сердца.

    Дух речей свата и родственников невесты — говорить о вещах не прямо, а намеками и аллегориями — чисто юкагирский, но содержание их уже иное. Сват тоже долго ходил, пока получил согласие, хотя родня невесты очень желала богатого жениха. На тундре сват получает от жениха за труды оленя, который называется аримэтунгел, что значит «на починку подошв», ибо свату иной раз приходится не одну пару обуви износить, пока получает согласие.

    В тундренном сватовстве отсутствует самое существенное из юкагирского сватовства — обращение свата к родне невесты о допущении жениха к огню их очага, ибо не жених переходит в дом невесты, а последняя покупается и переходит в дом родни жениха т. е. материнский строй семьи рыболовов-охотников — юкагиров перешел в патриархально-родовой — тунгусов-оленеводов. Чтоб характер юкагирского матриархата не был ложно понят, необходимо прибавить, что в обоих типах семьи значение мужчины почти одинаково. И в юкагирской семье, в которой кровное родство ведется по женской линии, авторитетом пользуется, за исключением хозяйственной сферы, старший мужчина — дед или старший брат матери. Наконец, пришлый зять, причисленный к семье обрядом приобщения к семейному культу, становится домоправителем, если в семье нет старше его мужчин.

    Как на тунгусское влияние, надо также смотреть на усиление значения рода в деле отдачи замуж девушки. Когда сват приходит, приглашаются все родственники невесты, и сват обращается не к одним ее родителям, а ко всему роду, и согласие является результатом общего соглашения всех родственников. Основой, как материнской семьи юкагиров, так и патриархального рода тунгусов, одинаково служит кровное родство, в первой по женской линии, во втором по мужской. Но хотя в материнской семье кровное родство надежнее, патриархальный род тем не менее дисциплинированнее.

    Но вот сват истощил все свое красноречие и терпение и получает все-таки отказ; тогда он является с оленем и со шкурой лисицы, песца или более ценного меха и говорит, что это он дарит родственникам невесты, чтобы открыть у них рот. Это обычай как тунгусский, так и якутский, но не юкагирский. Наконец сват получает согласие. Тогда начинаются переговоры о количестве калыма, о чем в собственно-юкагирском сватовстве не может быть и речи. Но с другой стороны, как на остаток юкагирского семейного строя надо смотреть на роль старшего брата невесты, к которому в известном мне сватовстве отец обратился за советом, и на решающее значение слов матери, сказавшей, чтобы свата больше не мучили. Кроме того, как пережиток обычая перехода жениха в дом тестя, рядом с выкупом, остался на тундре обычай отслуживания. Обыкновенно невеста не сейчас переходит в семью жениха, а последний после удачного исхода сватовства, несколько лет служит у родных невесты. Срок службы не бывает больше 7 лет, и тесть довольный зятем работником, обыкновенно сбавляет количество оленей условленного выкупа и увеличивает приданое.

    Тундренная свадьба, т. е. переход невесты в дом родителей, бедна обрядами, но, по сравнению с отсутствием в юкагирском браке каких бы то не было свадебных празднеств, она является торжественным моментом в однообразной жизни полярного кочевника. Разумеется свадебные действия в этом торжестве не юкагирского происхождения. Главным образом они принесены тунгусами, но символическое значение некоторых из них теперь, при изменении условий брака, потеряло уже всякий смысл. Кроме того на то и другое действие очевидно повлияли с одной стороны якутские, с другой — чукотские обычаи. Укажу вкратце на главные моменты свадьбы. Перед переходом невесты из родительского дома в дом жениха, родня последнего прикочевывает со своим стойбищем близко к стойбищу родни невесты. За невестой отправляется одна только сваха — жена свата. Отец невесты вместе с другими родственниками тогда ловят оленей, назначенных для приданого и запрягают их в нарты, а женщины укладывают на них одежду, хозяйственные вещи, принадлежности женских работ и постель. Сверху кладут подарки для родственников жениха. Потом отец невесты колет оленя, и при переодевании невесты, ей мажут свежей кровью все суставы. Этот обряд называют меріэшум т. е. вымывание или помазание. Наружно он походит на помазание невесты жертвенною кровью у чукоч, но у них это делают в доме родителей жениха, при приеме невесты как обряд приобщения ее к новому семейному культу. Тут надо полагать это имеет значение отлучения ее от семейного культа родителей. После этого невесту передают в руки свахи, она сажает ее на первую нарту, к которой привязаны все остальные и пешком уводит поезд к стойбищю жениха. При отправлении поезда, родственники невесты стреляют из ружей холостыми зарядами, чтобы прострелить глаза злых дьяволов, и возвращаются в урасу. Подъехав к урасе родителей жениха, сваха три раза обводит по солнцу кругом дома поезд, отпускает оленей к стаду, вымазав их рога краской из отвара ольховой коры, как это делают чукчи, и ставит нарты полукругом у того места урасы, где внутри поместят постель невесты. Из урасы никто не выходит на встречу, только молодая девушка поднимает шкуру, служащую дверью, и пропускает в урасу сваху, ведущую невесту за руку. Тут невеста кланяется всем родственникам жениха и ставит на очаг, как будущая его жрица, несколько поленьев, а сваха заносит и раздаст родне жениха подарки. Затем жених со сватом, в сопровождении молодых людей, берут оленей, назначенных для выкупа и отправляются к отцу невесты. В доставлении выкупа участвуют все родственники жениха, как в снаряжении приданого все родственники невесты. Отец невесты, приняв выкуп, раздает по оленю родственникам, а остальных пускает в свое стадо. Жених со сватом, по возвращении домой, заявляют, что выкуп принят. Тогда хозяин посылает свата просить родню невесты на свадебный пир. Во время пиршества жених и невеста отделяются за отдельный от других гостей стол т. е. им кладут на шкуры, на которых они сидят, отдельную доску. После угощения раздают подарки родственникам невесты.

    При описании сватовства я уже указал, какое значение имеют все кровные родственники в решении вопроса о выдаче замуж. Тоже самое мы замечаем и в свадебных обычаях. Как со стороны жениха, так и со стороны невесты все родственники участвуют в доставлении предметов для подарков, оленей для выкупа и для приданого. Это весьма характерный признак для общественных отношений, основанных на единстве крови и обнимаемых понятием родового быта. Остальные свадебные действия уж не так легко объяснить, и то, что могло бы хоть символически указать на прежний обычай умыкания, приписываемого тунгусам, потерял теперь всякий смысл, ибо, если раньше у пришлых на тундру тунгусов, как у других ветвей тунгусского племени, преобладал экзогамический брак, то теперь под юкагирским влиянием брак сделался преимущественно эндогамическим. Значительная часть замужних женщин на тундре не только одного рода с мужем, но нередко носят одну и туже фамилию, что указывает на кровное родство. Из опроса мной 41 замужних женщин Бетильскаго рода оказалось, что 20 из них происходят из того же рода, а 21 распределены между ламутками, юкагирками и чукчанками. Впрочем, только одно свадебное действие — обмен подарками, символически может еще представлять мировую, но мы почти уж не видим других пережитков похищения. За невестой приходит одна сваха, а не вооруженный поезд родственников жениха, как у якутов, родственники невесты стреляют в злых духов, а не в похитителей, подарки дают раньше родственники невесты, а калым посылается родней жениха после того, как сватьей доставлена им невеста с приданым. В якутском браке, в котором есть много следов прежнего умыкания, раньше выплачивается калым, а потом невеста переходит в дом жениха. Отделение же молодых за особый стол сближает тундренную свадьбу с якутской, указывая на подчиненную роль вступающих в брак по отношению к группе лиц, связанных единством крови. Калым, как вознаграждение за убытки роду невесты, тоже фактически не существует, ибо отец невесты и ее родственники тратят обыкновенно на приданое больше, чем калым стоит. Кроме того молодые через год после свадьбы объезжают родственников невесты и получают назад оленей, доставшихся им из калыма. Эгот обычай так и называется нятмар мэнга т. е. обратно взяли.

    Мы видели, что во всех сферах тунгусо-юкагирских взаимовлияний в отношении к языку, быту, обычаям и т. д. мы имеем два элемента, из которых преобладает юкагирский, только в физическом типе и в брачных обычаях тунгусский элемент выступаст резче. Объюкагирение же полярного осколка тунгусского племени во всех других отношениях тем более достойно внимания, что культура юкагирского племени примитивнее, архаичнее тунгусской. Если на Лене, Яне, в Туруханском крае [Я полагаю, что долгане тоже объякутевшие тунгусы или якуто-тунгусские метисы] тунгусы ассимилировались с якутами, то общественная организация и материальная и духовная культура последних выше тунгусских, здесь же ассимиляция тунгусов является понижением их культурного типа.

    Что касается религиозных воззрений, то скажу только в общем, что, несмотря на сходство шаманских религий вообще, очень легко опозить, что дух юкагирских верований взял верх. Особенно интересен культ предков, получивший у юкагиров свое высшее развитие. Недавнее поклонение черепу умершего представителя рода еще живет в памяти тундренных обитателей. Мало того, даже к западу от Индигирки, там где юкагирские роды обламутели по языку, мы встречаем совершенно юкагирский характер верований.

    Даже на р. Яне, где юкагиры успели подвергнуться вторичной ассимиляции, где они после того как обламутились, теперь, вместе с ламутами, вполне ассимилировались с якутами, еще сохранились предания о чисто юкагирском культе предков. Я записал там те же рассказы, какие мной были записаны в верховьях Колымы, на 2500-3000 верст к юго-востоку от Яны. Согласно этим преданиям, умершего шамана или представителя рода анатомировали люди, одетые в масках и перчатках, чтобы лицо их не видело тела покойного и голые руки не прикасались к нему, потом при помощи крючков и костяных ножей они снимали и счищали с костей мясо. Последнее вялили па солнце, чтобы оно не гнило и клали в гробницы, поставленные на высоких деревьях или столбах, или вместе с собачьими жертвами оставляли в тальничной урасе, а кости делили между всеми членами рода, носившими их с собой, как амулеты, и вопрошавшими их во всех трудных случаях жизни. Череп же получал старший в роде. Поставленному на деревянный чурбан и одетому в лучшую одежду, черепу воздавали божеские почести, приносили жертвы и называли хоил т. е. тем же именем, каким ныне называют христианского Бога [Весьма интересно указать на то, что, вскрывая и препарируя покойников, юкагиры сделались хорошими анатомами. Они знали все кости скелета, положение внутренних органов и в известной степени их отправления. Мало того по названиям в языке кровеносных сосудов и сердца можно было бы подумать, что, если древние юкагиры не предупредили открытие Гарвея, то по крайней мере им было знакомо, что кровь движется по телу и направляется от сердца по сосудам. Кровеносные сосуды юкагиры называют лäпун-чуго т. е. кровяные дороги и артерии в отличие от вен называют äджун-лäпун-чуго, т. е. живая кровяная дорога. Сердце же они называют чугоджä или чубоджä, что означает — бег, движение или — я бегу, я двигаю. Бьющийся пульс — jуку-чуооджä т. е. маленькое сердце]. В устье Яны мне передавали, что там и засушенное мясо покойников носили в кожаных мешочках в качестве амулетов. Устьянский священник мне говорил, что несколько лет тому назад он еще нашел такой амулет у одного омолонского юкагира.

    Чтобы закончить свой доклад о бродячих родах тундры необходимо, прибавить кое-что об их отношениях с одной стороны к якутам, с другой к чукчам. Духовное влияние якутов на эти роды выражается в том, что по-якутски они все говорят, как по-юкагирски. В Якутской области якутский язык является международным языком. Но физически якуты редко смешиваются с тундренными людьми. В числе замужних женщин на тундре я не нашел ни одной якутки точно также якуты редко берут тундренных девушек.

    На севере Колымского округа якуты, как ни жалка их жизнь, все-таки сохранили сознание своего культурного превосходства над бродячими племенами. Есть несколько примеров, что тундренные бродячие люди поселились в лесу около якутов и обзавелись скотом, но я не знаю примера, чтобы якут совершенно вышел на тундру — куда, между прочим, отдельные промышленники выходят зимой для промысла песцов и летом — озерных рыб, — и зажили бродячей жизнью юкагиро-тунгуса. Обладание известным количеством оленей, которых некоторые богатые якуты Колымского округа держат для содержания почтовых станций, или для перевозки клади купцов, нисколько не меняет их образа жизни. Пастухами к оленям у них служат главным образом тунгусы. Другое дело якуты севера Верхоянского округа между Индигиркой и Леной. Там они лишились рогатого скота, сделались оленеводами или, по близости от моря, собаководами, но надо заметить, что они выработали там своеобразный тип оленеводства. Вернувшись к Колымским якутам, мы с другой стороны можем утверждать, что не только климатические условия повлияли на изменение типа хозяйства, сравнительно с хозяйственным бытом южных якутов, но что, несмотря на их способность ассимилировать другие племена, сами они не ушли от влияния древних обитателей края, юкагиров. И их обычаи и верования получили во многих отношениях юкагирскую окраску. Приведу два примера. Из литературы о якутах известен экзогамический характер их брака, а у притундренных якутов, по собранным мной данным, большинство браков совершается не только внутри наслега (административная единица, обнимающая большее или меньшее количество родов), но и между однофамильцами, что указывает на их кровное родство. Большинство притундренных якутов не знало названии рода, от которого они происходят. Вопрос этот их теперь уже не интересует. Только по архивным бумагам старых ревизских сказок, я собрал сведения о количестве родов в каждом наслеге, об их названиях и о том, из какого именно рода происходят опрошенные мной якуты. Этим объясняется, почему г. Серошевский в своем труде о якутах для полярных якутов слил понятие наслег и род, отметив в каждом наслеге только один род. Нередки также там сожительства в таких степенях родства, которые не могут быть освящены церковью.

    Другой пример возьмем из религиозных воззрении. В этнографии известен мрачный характер якутской демонологии. У якутов не только различные демоны (абасы) по природе едят людей, причиняют им болезнь и смерть, но и души умерших родственников, главным образом шаманов, превращаются после смерти нередко в демонов, именуемых ÿрö’ами, питаюшихся человеческими душами. Поэтому якуты питают такой страх перед всем тем, что имеет отношение к покойнику, и посещение его духом жилищ считается нежелательным и опасным. Другое дело у юкагиров. Их демонология мягче. Души покойников добрые благодетельные гении для рода. Тени предков живут в подземном царстве теней (Аібідзі) настоящей идиллической жизнью. Переправляются души в царство теней через реку, на которой стоит готовый челнок, но без лодочника Харона. Только вход в подземное царство охраняется старухой с собачкой. В царстве теней души живут родами точно также, как на земле их живые родственники; тени вновь умерших присоединяются к душам своих предков. Тени ведут такой же образ жизни, как их надземные родственники, но промышляют не материальных оленей, лосей и рыб, а тени последних. Тени умерших родственников несут заботу о живых. Между живущими и мертвыми членами рода существует постоянная связь, от которой зависит самая жизнь и питание живущих, ибо прежде чем материальный человек убивает лося или оленя, дух его родственника предварительно должен убить тень обреченного на смерть животного, иначе оно не дастся охотнику. Тени умерших являются покровителями рода, и вход тени умершего в новорожденного считается особым благоволением и счастьем для ребенка. По большей части в новорожденных входят не случайные души, а возобновляющие земную жизнь тени умерших родственников. В таких случаях ребенок наружно похож на умершего родственника, и когда он начинает говорить, он, прежде всего, объявляет, какая душа в нем поселилась. В старину тогда только ребенок получал имя, и именно имя умершего родственника. Теперь же дети получают имена при крещении, но крестное имя с моментом установления личности тени, поселившейся в ребенке, заменяется именем этой тени. Поэтому многие юкагиры, которых зовут Иванами, Петрами, записаны в метриках Михаилами, Васильями. Этот же обычай заимствовали от юкагиров и колымчане русские, но что еще интереснее, я нашел его у якутов. Ночуя раз у князца Кангаласскаго наслега, я был удивлен тем, что он назвал своего сына Уйбан (Иван). Из переписи я знал, что мальчик числится Павлом (Байбал). «Почему ты зовешь сына чужим именем», спросил я его. «Э, ответил он, это имя нашего родственника, умершего в оспенный год». Оказалось, что способность речи открылась у ребенка следующим монологом: «Много нас было на Джаргатахе (урочище в притундренной полосе), все умерли и только на одной лошади уехали». Так говорила в нем поселившаяся душа родственника «уру-кута».

    Дело тут было в том, что в оспу 1884 г. умер их родственник Иван, состоятельный якут, на его могиле закололи по обычаю коня. В это же время умерло несколько бедных якутов, на могиле которых не были заколоты лошади. Таким образом все бедные души усопших должны были совершить трудный и утомительный путь в подземное царство на тени одной только лошади.

    Обратившись теперь к чукчам, мы увидим, что их отношения к тундренных родам интереснее якутских и связь их с ними древнее.

    У бродячих родов западной тундры сохранилось немало преданий о древнем пребывании чукоч к западу от Колымы: на это указывает также название реки Большой Чукочьей.

    Согласно упомянутым же преданиям, алаи, т. е. тундренные юкагиры, воевали с чукчами, между тем, как у обрусевших Омолонских, так и у Всрхнеколымских юкагиров я записал вполне тождественные предания о том, что юкагиры с чукчами не воевали, ибо считались родными братьями, после взаимного убийства которых солнце должно было померкнуть. Имеются на тундре и материальные указания на древнее пребывание там оленного племени — в остатках жертвенных куч оленьих рогов, складываемых чукчами в весенний праздник рогов и на могильниках; бродячие жители тундры приписывают их чукчам, но г. Богораз полагает, что это есть следы вымершего племени чааченов, служившего связывающим звеном между двумя древними племенами края, собаководами юкагирами и оленеводами чукчами. Но кто бы ни были древние оленные люди тундры, в новейшее время чукчи впервые появились к востоку от Колымы недавно. По данным, почерпнутых мной в Нижнеколымском архиве, в первый раз чукчи обратились с просьбой позволить им перейти со стадами на левый берег Колымы к ревизовавшему округ чиновнику Шевелеву в 1857 г. Тогда же некоторые чукчи были привлечены к платежу ясака. Барон Майдель приписывает себе почин в деле перехода на западный берег Колымы и первой попытки обложения чукоч, что относится к 1869 г. Как бы то ни было, чукчи, с ведома представителей русской власти, появились на западной тундре в начале второй половины текущего столетия.

    В 70-х годах вся тундра была полна чукотскими стойбищами. Многие чукчи перешли р. Алазею и появились не далеко от Индигирки, уже в пределах Верхоянского округа. Надо заметить, что совершенно неправильно считают р. Алазею границей между Колымским и Верхоянским округами. Не говоря уже о чукчах, значительная часть Колымских якутов живет к западу от р. Алазеи. Оспа 1884 года скосила около половины чукоч западной тундры. Многие из богатых чукоч обеднели, оставшись почти без оленей. С одной стороны их объедали вечно голодные тундренные тунгусы и юкагиры, а с другой стороны разоряли русские и якутские торговцы водкой и другими соблазнами. Многие чукчи поэтому поспешили убраться от новых друзей назад, к востоку от Колымы. Во время моего проезда по тундре с Колымы на Индигирку около 30-ти чукотских лагерей были главным образом расположены на морском берегу в устьях всех рек к западу от Колымы до Шадрона. Это оленные люди, но зимой промышляют также тюленей. За отсутствием леса они пользуются для топлива плавником. Некоторое количество чукотских лагерей тундры откочевывают на зиму к лесам восточного берега Колымы, около устья Омолона. Три чукотских стойбища я во время своего проезда застал на среднем течении Алазеи, а 9 лагерей на р. Иерчен, притоке Индигирки.

    К западу от Колымы это самые богатые чукчи, обладатели стад в 3000-5000 оленей. Это также самые западные чукчи. Зимой они живут в долине реки Иерчен, недалеко от устья которого начинается лес, а летом поднимаются к северу, в сторону Шадрона и Алазеи. Между стойбищами Иерченских чукоч и последними жительствами якутов Колымского округа с одной стороны и якутскими семействами на Индигирке с другой, лежит необитаемая гористая тундра расстоянием с обеих сторон в 200-250 верст. Путь в этим чукчам лежит как со стороны Алазеи, так и со стороны Индигирки по отрогам хребта, который служит водоразделом этих рек и главная ось которого тянется диагональю между средним течением Индигирки и нижним Алазеи.

    Местность состоит из голых отрогов, лишенных растительности. Только на некоторых сопках и по берегам речек торчать одиноко отдельные уродливые лиственницы. Дороги нет, ибо там господствуют постоянные ветры, которые заносят всякий след. Без опытного проводника там ехать не советуют. По хребтам легко заблудиться, а когда настигает пурга, то приходится лежать под снежным наносом, пока она не прекратится. Все это нисколько не мешает пилигримству со всех сторон юкагиров, тунгусов и ламутов к чукотским оленям. Кругом чукотских стойбищ раскинуты жалкие кожаные шатры голодного бродячего люда, выжидающего подачек, выпрашивающего в долг оленьего мяса или предлагающего себя в пастухи. С самых верховьев Индигирки приходят «каменные» ламуты, чтобы сделаться пастухами чукотских оленей. Когда я проходил через этот хребет, направляясь к чукчам, у меня вдруг оказалось столько спутников: ламутов, тунгусов и юкагиров, что поезд мой был похож на переселение целого племени. Это все были спутники приживальщики, присоединившиеся к нам под предлогом быть полезными в качестве проводников, но с расчетом, что на ночевках я их не обделю чаем и сухарями, а мои возчики чукчи — мясом.

    Чукчи, переселившись на запад от Колымы, с одной стороны внесли новую струю не только в материальный быт других бродячих родов, но и в их нравы, обычаи и брачные отношения, с другой стороны сами переснимают многое от других племен.

    На материальный быт тундренного населения переселение чукчей повлияло, в общем неблагоприятно. Во-первых, первобытная готовность богатых оленеводов убивать оленей, для людей, нуждающихся в пище, отвлекала беспечного охотника от промысла. Во-вторых, конфликт между хозяйственными расчетами оленеводческой экономии и обычаем гостеприимства и ненасытностью просителей должен был разрешиться кризисом. Одни чукчи обеднели, другие переселились на восток, третьи перестали давать даром оленей, а тундренное молодое поколение отвыкло от охоты. Старики говорят, что нынешние молодые люди научились быть пастухами чужих оленей, но стали плохими промышленниками.

    Кроме того чукотский домашний олень захватом кормовищ, вытеснил полевого. Тунгусы говорят, что дикий олень убежал от домашнего, как после пала, и ушел на острова. В промысле песцов молодые чукчи начинают конкурировать с другими бродячими людьми.

    С другой стороны, у чукоч, в особенности у Иерченских, тоже произошли изменения в хозяйстве. Тунгусский олень, как ездовой и более ручной, ценится значительно больше чукотского. Чукчи Иерченские, при помощи подбора, совершенно изменили первоначальную расу своих оленей. Они научились промышлять сетями на озерах рыбу и подобно ламутам стали ездить также на оленях верхом.

    Известно, что примитивные религии весьма легко включают в свой пантеон на правах божеств духов, которых почитают соседние народы. Таким же образом из терпимого отношения первобытных племен к обычаям и обрядам друг друга возникают заимствования. Но более всего располагают к ним брачные союзы. Значительная часть жен западных чукоч состоят из ламуток, тунгусок и юкагирок, а в тундренных родах уже встречаем чукчанок. Чукча, приобретая куплей тунгуску, подчиняется всем описанным выше обычаям сватовства и брачным обрядам. Он даже первые дни после прибытия невесты в его дом носит вышитый тунгусо-юкагирский костюм, привозимый в числе приданого невестой. Старик чукча Арара самым уморительным образом рассказывал мне, как он после женитьбы на тунгуске носил 3 дня тунгусский расходящийся кафтан и все думал, что брюхо у него вылетит [Тунгусо-юкагирская верхняя одежда состоит из кафтана с расходящимися полами, а чукотская — из глухих меховых рубах]. Но тунгуски или юкагирки, перейдя в дом чукчи, должны одеть чукотский костюм, менять образ жизни и подчиняться требованиям чукотского полиандро-полигамического брака, названного г. Богоразом переменным браком и заключающегося в том, что люди, состоящие в таком союзе, имеют взаимное право на ложе своих жен. Я спросил одного почетного тунгуса, сестра которого перед этим была отдана чукчам, будет ли его сестра жить со сменными товарищами мужа. «Поневоле будет, если муж прикажет», ответил он. Известны случаи подчинения этому обычаю русских женщин, вышедших за чукоч, только якутки питают такой страх перед дикими правами, образом жизни и брачными обычаями чукоч, что я не знаю ни одного случая перехода якутской женщины в чукотское стойбище. Я видел на урочище Сенкель якутскую девушку, проданную было ее дядей чукчам за 30 оленей, но, привезенная в чукотский лагерь, она сопротивлялась совершению обряда приобщения ее к семейному культу т. е. помазанию жертвенной кровью, сидела без сна, беспрестанно рыдая, так что чукчи решили ее вывезти обратно к якутам. Разумеется своих оленей они от якутов обратно уже не получили.

    С другой стороны тунгусо-юкагиры нередко в качестве приемных зятьев отрабатывают у чукоч как Иаков у Лавана, а случаи, что они состоят с чукчами в союзе переменного брака, довольно часты.

    Впрочем группа западных чукоч довольно быстро ассимилируется со своими новыми соседями. Они оказываются способными к усвоениям других языков. Молодое поколение говорит хорошо по-ламутски, а некоторые чукчи знают по-юкагирски и по-якутски.

    Нравы и обычаи их значительно смягчились. Вместо того, чтобы жечь или бросать мертвецов на съедение песцам, они ужо начинают хоронить своих покойников в земле. Стариков и старух уже не убивают. Лет пять тому назад на Алазее еще задавили чукчу Эчейвуке ремнем его два сына, по его собственной просьбе. С тех пор нс слышно больше об исполнении этого обычая. Можно думать, что через короткое время западные чукчи войдут как один из этнических элементов, из которых состоят бродячие роды и придадут им новую окраску.

    Если несколько десятков лет достаточно для того, чтобы взаимодействие разнородных племен произвело новые отношения и смешение обычаев, то несколько сотен лет там могут привести к коронному изменению типа. Первобытные племена, как простейшие организмы, весьма малоустойчивы. Два с половиной века, протекшие между завоеванием крайнего северо-востока и нынешним временем, несомненно произвели глубокие изменения в быте и типе населения. С тех пор не только отдельные роды, но и целые племена вымерли, или растворились в крови других народностей. Так на краю исчезновения находятся теперь два тундренных юкагирских рода. Как интересно было бы знать, что представляло собой население тундры во время прихода на нее русских в 17 веке!

    К сожалению первые завоеватели не интересовались этнографией, и все сведения, которые мы находим в их донесениях, касаются количества собранных в ясак мехов и в лучшем случае приводятся, и то не всегда верно, имена вновь обложенных племен.

    Вл. Иохельсон

    /Живая Старина. Періодическое изданіе Отдѣленія Этнографіи Императорскаго Русскаго Географическаго Общества. Вып. I-II. С.-Петербургъ. 1900. С. 151-193./

                                                                       ****************

                                                                       ****************

                                                                       ****************

    Беньямин [Вениамин, Владимир, Вальдемар] Ильич [Ильин,] Иосельсон [Іосельсонъ, Иохельсон] – род. 14 (26) января (1853) 1955 (1856) г. в губернском г. Вильно Российской империи, в еврейской ортодоксальной семье.

    Учился в хедере и раввинском училище. Член партии «Народная воля». В 1884 г. был арестован полицией и несколько месяцев провел в Петропавловской крепости. В 1886 г. был осужден на 10 лет ссылки в Восточную Сибирь.

    9 ноября 1888 г. Иосельсон был доставлен в окружной г. Олекминск Якутской области и оставлен там на жительство. Здесь он пишет историко-бытовой очерк «Олекминские скопцы».

    28 августа 1889 г. Иосельсон был отправлен из Олекминска в Якутск, а 29 ноября 1889 г. в Средне-Колымск, куда прибыл 17 января 1890 г.  20 июля 1891 г он был возвращен из Средне-Колымска в Якутск, где устроился на работу в канцелярию Якутского областного статистического комитета.

    Принимал участие в Якутской («Сибиряковской») экспедиции Императорского Русского географического общества, в Северо-Тихоокеанской («Джезуповской») экспедиции Американского музея натуральной истории, а также в Алеутско-Камчатской («Рябушинского») экспедиции Русского географического общества.

    С 1912 г. Иосельсон служит хранителем Музея антропологии и этнографии РАН, профессор Петроградского университета. В мае 1921 г. был арестован ЧК, но заступничество М. Горького освободило его из-под стражи. В 1922 г. па командировке РАН, для завершения работы Джэзуповской экспедиции, выехал в США и в СССР больше не вернулся.

    Умер Беньямин Иосельсон 1 (2) ноября 1937 г. в Нью-Йорке.

    Мархиль Салтычан,

    Койданава